Για μια πολιτική θεολογία του Ντοστογιέφσκι

Ανδρέας Πανταζόπουλος, Η πολιτική της αντιπροσώπευσης. Ντοστογιέφσκι, Παπαδιαμάντης, Κόντογλου, Αρμός, Αθήνα 2024, 192 σελ.

Ανδρέας Πανταζόπουλος, Ο Ντοστογιέφσκι και ο λαϊκισμός, Επίκεντρο, Θεσσαλονίκη 2024, 200 σελ.

Ανδρέας Πανταζόπουλος, Ο Ντοστογιέφσκι και το πολιτικό κακό. Ο  Μεγάλος Ιεροεξεταστής, ο εγωισμός, το αυτεξούσιο, Επίκεντρο, Θεσσαλονίκη 2025, 136 σελ.

Tα τρία βιβλία του Ανδρέα Πανταζόπουλου για τον πολιτικό Ντοστογιέφσκι συνιστούν ένα εκδοτικό γεγονός, όχι μόνο για την ελληνική βιβλιογραφία αλλά και για τη διεθνή, όχι με αυστηρά ποσοτικούς μόνο όρους αλλά και ουσιαστικούς. O συγγραφέας δεν παρουσιάζει απλά τις πολιτικές ιδέες του Ντοστογιέφσκι, αλλά προσπαθεί να ψηλαφήσει σ’ αυτές μια εναλλακτική πρόταση της κρίσης του ίδιου του φιλελευθερισμού, που κρυσταλλώνεται στις μέρες μας ως κρίση πολιτικής αντιπροσώπευσης.

Ι

Δύο είναι οι σταθμοί της πρόσληψης του Ντοστογιέφσκι στη Δύση μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο: Αρχικά, (αν κρίνουμε από τα περίπου 250 σχετικά βιβλία που γράφτηκαν ή μεταφράστηκαν μετά τον Πόλεμο), μαθαίνουν τον ρώσο συγγραφέα μέσα από το πρίσμα των συμπατριωτών του εμιγκρέ θεολόγων και φιλοσόφων που βρίσκονται στο Παρίσι, κυρίως από τον Μπερντιάεφ (στον οποίο παραπέμπει συχνά ο Πανταζόπουλος) και τον –αμετάφραστο στα ελληνικά– Μοτσούλσκι^[1].

Η «μεταφυσική σχολή» των ρώσων εμιγκρέ, όπως έχει ονομαστεί, λόγω του έντονου –χωρίς υπερβολή– και βιωματικού αντικομμουνισμού της, αποσιωπά το επαναστατικό και –έως ένα σημείο αντικαθεστωτικό– παρελθόν του νεαρού Ντοστογιέφσκι και τη σύνθετη σχέση του με τον ουμανιστικό σοσιαλισμό και τον σοσιαλιστικό χριστιανισμό, που διαρκεί από τα χρόνια της νεότητας μέχρι τέλους. Αποσιωπάται επίσης το γεγονός ότι σε όλα τα ώριμα έργα του είναι ο μόνος από την τριάδα Ντοστογιέφσκι, Τολστόι, Τουργκένιεφ που διασταυρώνεται, με τρόπο ουσιαστικό και συνάμα δημιουργικό, με τις ιδέες της ρωσικής επαναστατικής ιντελιγκέντσιας. Και αυτό μέχρι του σημείου κάποιοι να υποστηρίξουν ότι τα επιχειρήματα για τους συντηρητικούς των «αθεϊστών και μηδενιστών» –δηλονότι των πρώτων ρώσων σοσιαλιστών–, έτσι όπως παρουσιάζονται στα έργα του, είναι πιο πειστικά από εκείνα των πιστών – σίγουρα μια ενδιαφέρουσα παρατήρηση. Η «μεταφυσική σχολή» του Παρισιού λειτουργεί κατευναστικά: γι’ αυτή, ο νεαρός επαναστάτης Ντοστογιέφσκι και η ενασχόλησή του  με την πολιτική τελειώνει μια για πάντα στο κάτεργο, όπου συντελείται μια πλήρης μεταστροφή. Μετά το κάτεργο, έχουμε έναν αναμορφωθέντα Ντοστογιέφσκι, έναν  απολογητή της Ορθοδοξίας και του Τσαρισμού, που εγκαταλείπει τα επίγεια για να αφιερωθεί στα μεγάλα μεταφυσικά ερωτήματα^[2].

Ο δεύτερος μεγάλος σταθμός είναι φυσικά το βιβλίο του Μιχαήλ Μπαχτίν, Ζητήματα Ποιητικής του Ντοστογιέφσκι^[3], το οποίο μεταφράζεται τη δεκαετία του 1960 στα γαλλικά και του 1980 στα αγγλικά. Η πρόσληψη του Μπαχτίν στη Δύση έχει τη δική της ιστορία. Θα περιοριστούμε να σημειώσουμε ότι όροι όπως «η πολυφωνία», «ο διάλογος» κ.λπ. έγιναν κλισέ για κάθε υπέρμαχο αυτού που ονομάζουμε «μετανεωτερικότητα». Υπ’ αυτό το πρίσμα, ο Μπαχτίν και ο Ντοστογιέφσκι δεν είναι τίποτε άλλο παρά ολίγον τι εξωτικοί –ορμώμενοι από τη μακρινή Ρωσία– πρόδρομοι της μετανεωτερικότητας. Και εδώ, ο Ντοστογιέφσκι που σκιαγραφεί ο Μπαχτίν είναι εξίσου κατευναστικός με αυτόν της «μεταφυσικής σχολής», αλλά για άλλους λόγους: από το επίπεδο της ποιητικής των μυθιστορημάτων του Ντοστογιέφσκι (δηλαδή από το πώς λέγεται κάτι) αλιεύονται κάποιες αξίες («πολυφωνία», «διάλογος» κ.λπ.) – η ουτοπία δηλαδή κάθε μεταμοντέρνου. Αποσιωπάται έτσι όχι μόνο το τι λέγεται. Αποσιωπάται το ίδιο το περιεχόμενο των «φωνών» των μυθιστορημάτων, αλλά και η βαθιά πολεμική τους  φύση. Επίσης, παρακάμπτονται τα επίπεδα της πλοκής και της αισθητικής των μυθιστορημάτων, μια και αυτά, καθώς αποτυπώνουν την πρόθεση του συγγραφέα, αντίκεινται στον σχεδόν εξωφρενικό ισχυρισμό του Μπαχτίν ότι οι ήρωες του Ντοστογιέφσκι έχουν ίσα δικαιώματα με αυτόν – ισχυρισμό, απότοκο των εσωτερικών αντινομιών της εξέλιξης της θεωρίας του Μπαχτίν, που ακυρώνει το ίδιο το γεγονός της αισθητικής πράξης ή, έστω, το ανάγει σε ηθική πράξη. Αν, όπως λέει ο Τζόζεφ Φρανκ, στα μυθιστορήματα του Ντοστογιέφσκι, που βρίθουν φόνων, αυτοκτονιών κ.λπ., συναντάμε την πληρέστερη φαινομενολογία του κακού στον δυτικό κανόνα^[4], δεν μπορεί παρά ο Ντοστογιέφσκι του Μπαχτίν –τουλάχιστον ώς ένα σημείο– να είναι παρανάγνωση. Η Κάρολ Έμερσον, που ουσιαστικά εισήγαγε τον Μπαχτίν στις ΗΠΑ, το διατυπώνει με τρόπο ευθύβολο:  επικαλείται «τη λυδία λίθο στην οποία κάθε δεινός κριτικός πρέπει να υποταχτεί: [αναρωτιόμαστε] δηλαδή αν τα αισθήματα και οι αντιδράσεις μας όταν διαβάζουμε τον Μπαχτίν για τον Ντοστογιέφσκι είναι συμβατά με τα αισθήματά μας όταν διαβάζουμε τον ίδιο τον Ντοστογιέφσκι»^[5].

Ο Πωλ Ντε Μαν, ήδη από το 1984^[6], είχε επισημάνει την εγγενή αντινομία της διαλογικότητας του Μπαχτίν: αυτή συνιστά μια φορμαλιστική προσέγγιση που προσδοκά να αρθεί επέκεινα του  κλειστού επιπέδου της φόρμας και να λάβει κανονιστικό χαρακτήρα (όταν μιλά για τη γλώσσα) ή όταν, εν προκειμένω, έχει αξιώσεις ερμηνείας του έργου του Ντοστογιέφσκι. Και στη δεύτερη περίπτωση, εξίσου κανονιστικά, εξάγεται μια αρχή («η διαλογικότητα») που ίπταται πάνω από το περιεχόμενο των μυθιστορημάτων του Ντοστογιέφσκι.  Δηλαδή,  αν, όπως λέει ο Μπαχτίν, όλες οι φωνές στα «πολυφωνικά» μυθιστορήματα του Ντοστογιέφσκι είναι ίσες, τι ερμηνευτικά περιθώρια αφήνει αυτός ο ισχυρισμός; Τι ερμηνευτικό εργαλείο μπορεί να αποτελέσει η «διαλογικότητα» πέρα από τη διατήρηση της κρυστάλλινης ισορροπίας των «φωνών», άσχετα με το τι πραγματικά αυτές αρθρώνουν; Χωρίς υπερβολή, κάτω από τη δεσπόζουσα επιρροή του Μπαχτίν, στις συμπληγάδες της διατήρησης από τη μια αυτής της ισορροπίας των «φωνών» και από την άλλη ενός ερμηνευτικού εγχειρήματος, κινήθηκαν οι περισσότερες μελέτες για τον Ντοστογιέφσκι τις τελευταίες δεκαετίες στη Δύση.  Όπως λέει ο Μάλκολμ Τζόουνς, «πολλοί μελετητές, αν και ομνύουν στον πλουραλισμό του Ντοστογιέφσκι, γράφουν γι’ αυτόν ωσάν όλα του τα έργα να εδράζονται σε μια καθολική, θέσμια αρχή: όλες οι φωνές είναι ίσες, αλλά για να ερμηνεύσουμε τον Ντοστογιέφσκι, δεχόμαστε ότι κάποιες απ’ αυτές έχουν μεγαλύτερη βαρύτητα ή, συνάμα, καθρεφτίζουν τις απόψεις του συγγραφέα»^[7].  Με τον απαράμιλλο τρόπο του Όργουελ:  «όλα τα γουρουνάκια είναι ίσα, αλλά κάποια είναι πιο ίσα από τα άλλα».

Γεγονός είναι, πάντως, ότι τα τελευταία χρόνια παρατηρείται στη Δύση μια ανοιχτή κριτική ή, έστω, μια αποστασιοποίηση από το «παράδειγμα» του Μπαχτίν^[8].

Έτερο απότοκο αυτού του «παραδείγματος» –και αυτό μας αφορά στην προσέγγισή μας των βιβλίων του Πανταζόπουλου– είναι η απόλυτη διάσταση μεταξύ του «πολυφωνικού» μυθιστοριογράφου Ντοστογιέφσκι και του «μονολογικού» δημοσιολόγου και ιδεολόγου Ντοστογιέφσκι του Ημερολογίου ενός Συγγραφέα^[9]. Αν τα νούμερα έχουν κάποια σημασία, από τα 250 περίπου βιβλία για τον Ντοστογιέφσκι που εκδίδονται στα αγγλικά μετά τον Πόλεμο, τα βιβλία για τον πολιτικό Ντοστογιέφσκι μόλις και μετά βίας ξεπερνούν τα δάχτυλα του ενός χεριού.

ΙΙ

Σημείωσα αυτά τα εκτενή προλογικά για να υποστηρίξω, κατά τρόπο εμφατικό, ότι τα τρία βιβλία του Ανδρέα Πανταζόπουλου για τον πολιτικό Ντοστογιέφσκι συνιστούν ένα εκδοτικό γεγονός, όχι μόνο για την ελληνική βιβλιογραφία αλλά και για τη διεθνή, όχι με αυστηρά ποσοτικούς μόνο όρους αλλά και ουσιαστικούς. Η ενασχόληση του Πανταζόπουλου με τον πολιτικό Ντοστογιέφσκι δεν καλύπτει απλώς ένα κενό στη βιβλιογραφία. Όπως γράφει ο ίδιος, έναυσμά του για την ενασχόλησή του με τον Ντοστογιέφσκι (και με τον Παπαδιαμάντη και τον Κόντογλου στο πρώτο βιβλίο) είναι η σημερινή κρίση της πολιτικής αντιπροσώπευσης:

Πάντως, το πρόβλημα της πολιτικής αντιπροσώπευσης, της απονομιμοποίησης της πολιτικής, αυτό ήταν και είναι το σημείο αφετηρίας αλλά και ο τελικός σκοπός μου. Και αυτό μέσα από μια Ορθόδοξη οπτική, ακριβέστερα τη δική τους Ορθόδοξη οπτική, την οποία επιχείρησα κριτικά, στο μέτρο του δυνατού, ιδωμένη κυρίως από την πλευρά της πολιτικής ανάλυσης, να ανασυστήσω. Από κει και πέρα διάβασα, για πρώτη φορά, ολόκληρο το έργο του Ντοστογιέφσκι (καθώς και ένα μεγάλο μέρος από τις λεγόμενες κλασικές ερμηνείες του έργου του, αλλά και κάποιες νεότερες) και νομίζω βρήκα σε αυτό βασικά σημεία που μπορούν να ανοίξουν διαφορετικά πεδία διερεύνησης, σε σχέση με ό,τι συζητείται με καθιερωμένο, δηλαδή συμβατικό, τρόπο σήμερα, για την κρίση του πολιτικού. (Β, 19)^[10]

Άρα ο Πανταζόπουλος δεν παρουσιάζει απλά τις πολιτικές ιδέες του Ντοστογιέφσκι, αλλά προσπαθεί να ψηλαφήσει σ’ αυτές μια εναλλακτική πρόταση της κρίσης του ίδιου του φιλελευθερισμού, που κρυσταλλώνεται στις μέρες μας ως κρίση πολιτικής αντιπροσώπευσης. Με την «κριτική του παρουσίαση» επιχειρεί να ανασυστήσει από το έργο του Ντοστογιέφσκι (το μυθιστορηματικό αλλά και το δημοσιολογικό, του Ημερολογίου ενός Συγγραφέα – χωρίς διακρίσεις), μια Ορθόδοξη άρθρωση του πολιτικού, ως εναλλακτική πρόταση υπέρβασης της κρίσης της πολιτικής αντιπροσώπευσης. Αν και σημειώνει προσεκτικά, στο πρώτο από τα βιβλία της τριλογίας του, ότι «η Ορθοδοξία δεν μπορεί, ούτε θέλει, αλλά ούτε και πρέπει να έχει σχέση με την πολιτική» (Α:40), αναζητά στον Ντοστογιέφσκι, αλλά και στον Παπαδιαμάντη και στον Κόντογλου, το περίγραμμα μιας αντίληψης για το πολιτικό που διαφέρει από αυτή του Καθολικισμού και του Προτεσταντισμού. Κι αυτό, σε αντιδιαστολή με «μια γενικότερη σημερινή τάση μεταμοντέρνας κοινωνιακής ανακαίνισης της Ορθοδοξίας» (Α,:11). Να εικάσουμε ότι ο Πανταζόπουλος εδώ αναφέρεται στο έργο του Μητροπολίτου Ιωάννη (Ζηζιούλα), το επιδραστικότερο παγκοσμίως έργο Ορθόδοξης θεολογίας τα τελευταία περίπου 50 χρόνια, το οποίο αναβιώνει μια κοινωνιακή προσέγγιση της Ορθοδοξίας^[11].

Σε ευθεία αντίθεση με μια τέτοια κοινωνιακή προσέγγιση της Ορθοδοξίας (που είναι πολύ ενδιαφέρον και ερεθιστικό ότι την αποτιμά ως μεταμοντέρνα), αλλά και την «πολυφωνία» του Μπαχτίν που είναι πρόσφορη για φιλελεύθερες ή μεταμοντέρνες οικειοποιήσεις και χρήσεις, ο Πανταζόπουλος θα αντλήσει το πλαίσιο της ανίχνευσης του πολιτικού στον Ντοστογιέφσκι από την πολιτική θεολογία του Καρλ Σμιτ.

Ρηξικέλευθος κριτικός του φιλελευθερισμού και της εκκοσμίκευσης, ο Σμιτ, στο έργο του Πολιτική Θεολογία,^[12] θα εντοπίσει όχι μόνο τη δομική συνάφεια της έννοιας της κυριαρχίας από τη θεολογία αλλά και θα τη θεμελιώσει σε αυτή^[13]. Η βραχεία συμπόρευσή του με τον ναζισμό (όπως και αυτή του Χάιντεγκερ που κράτησε μέχρι το τέλος της ζωής του), κατά την άποψή μας, δεν πρέπει να μας αποστρέψει από το εικονοκλαστικό έργο του, ούτε να μας κάνει να το τοποθετήσουμε στην προκρούστεια κλίνη της πολιτικής ορθότητας. Θεμιτή μπορεί να είναι μια κριτική του φιλελευθερισμού όχι μόνο εκ των έσω, αλλά και ενάντια σ’ αυτόν. Τα τελευταία χρόνια, μάλιστα, σημειώνεται μια μεγάλη στροφή στο έργο του Σμιτ, καθώς βιώνουμε μια κρίση του φιλελευθερισμού είτε με την παγκοσμιοποίηση, όπου η έννοια της κυριαρχίας που εκπορευόταν από το κράτος έχει εξοβελιστεί σε υπερεθνικούς οργανισμούς, είτε με την πολυπολιτισμικότητα και την επιστροφή της θρησκείας στον δημόσιο χώρο (αλλά και στην ηπειρωτική φιλοσοφία), όπου δοκιμάζονται τα όρια του κοσμικού κράτους^[14].

Ο Πανταζόπουλος λοιπόν, υπό το πρίσμα και το εννοιολογικό οπλοστάσιο που του παρέχει η πολιτική θεολογία του Σμιτ, προσπαθεί να ανασυγκροτήσει μια πολιτική θεολογία τού, προγενέστερου του Σμιτ, Ντοστογιέφσκι. Η στροφή του στον Ορθόδοξο Ντοστογιέφσκι (και τους Ορθοδόξους Παπαδιαμάντη και Κόντογλου, στο πρώτο βιβλίο) εικάζω ότι δεν οφείλεται σε ομολογιακούς ή εθνικούς λόγους. Αν η πολιτική θεολογία του Σμιτ πρέπει να αποτινάξει τα διαδοχικά επιστρώματα της εκκοσμίκευσης στη Δύση (Μεταρρύθμιση, Αντι-Μεταρρύθμιση, Διαφωτισμός, Φιλελευθερισμός) για να αποκαλύψει την εκπήγαση του πολιτικού από το θεολογικό που συνεχίζεται να πάλλεται κρυμμένο στον πυρήνα, αυτό δεν ισχύει για την Ορθόδοξη Ανατολή^[15]. Ο ελλαδικός χώρος δεν εκτίθεται σε κανένα από αυτά τα κύματα της νεωτερικότητας και της εκκοσμίκευσης, εκτός από έναν ισχνό και μεταπρατικό Ελληνικό Διαφωτισμό, στον αντίποδα του οποίου βρίσκονται ασφαλώς ο Παπαδιαμάντης και ο Κόντογλου. Αντίστοιχα, το βίαιο άνοιγμα της Ρωσίας στη Δύση με τον Μεγάλο Πέτρο θα γίνει εκ των άνω και η περίοδος που γράφονται τα μεγάλα μυθιστορήματα του Ντοστογιέφσκι συμπίπτει με τις μεταρρυθμίσεις του Τσάρου Αλεξάνδρου Β΄ που τοποθετούν τη Ρωσία για πρώτη φορά ενώπιον της νεωτερικότητας. Μήπως, λοιπόν, στην Ορθόδοξη Ανατολή, όπου η νεωτερικότητα εμφανίζεται τόσο όψιμα, το πολιτικο-θεολογικό διαυγάζει ευκρινέστερα; Μήπως η σύγκρουση της νεωτερικότητας με ένα προ-νεωτερικό και αντι-νεωτερικό που δεν έχει καλυφθεί με επιχωματώσεις κρυσταλλώνεται εναργέστερα;  Το έργο του Ντοστογιέφσκι μπορεί να ιδωθεί ως αντίδραση και ως αντίδοτο συνάμα στα κύματα της εκκοσμίκευσης που εισρέουν παρορμητικά στη Ρωσία την εποχή της βασιλείας του Τσάρου Αλεξάνδρου Β΄, την εποχή δηλαδή που γράφει ο Ντοστογιέφσκι τα μεγάλα του έργα: κυρίως, ως αντίδραση και ως αντίδοτο στο τεκτονικό γεγονός της κατάργησης της δουλοπαροικίας, στη  διαφορετική αντίληψη περί δικαίου με τις μεταρρυθμίσεις στο αστικό και το ποινικό δίκαιο, αλλά και στο «γυναικείο ζήτημα», δηλαδή σε μια χειραφετητική αντίληψη για τη θέση της γυναίκας στην κοινωνία. Κι ακόμα, ως αντίδραση και αντίδοτο στην τρομοκρατία ως καινοφανές φαινόμενο, ειδικότερα με τη δολοφονική απόπειρα κατά του Τσάρου Αλεξάνδρου Β΄ η οποία προσλαμβάνεται ως ανόσια πράξη. Ως αντίδραση και αντίδοτο στη ριζοσπαστικοποίηση της ιντελιγκέντσιας και, θεωρητικά, και ως υιοθέτηση ριζοσπαστικών μέσων πολιτικής παρέμβασης. Ως αντίδραση και αντίδοτο στην αυτοκτονία ως μαζικό κοινωνικό φαινόμενο που δοκιμάζει την αντίληψη της ζωής ως δωρεάς. Ως αντίδραση και αντίδοτο στην πορνεία ως μαζικό φαινόμενο στην Πετρούπολη, στην οποία εισρέουν εξαθλιωμένες μάζες από την επαρχία – και σε άλλα στοιχεία που καθορίζουν τον καμβά  των μυθιστορημάτων του ώριμου Ντοστογιέφσκι. Ο Ντοστογιέφσκι (1821-1881) μεγαλώνει την εποχή του Τσάρου Νικολάου  Α΄ (1825-1855), όπου κρατούσα ιδεολογία του Τσαρισμού είναι οι πυλώνες «Τσάρος, Ορθοδοξία, Έθνος» και γράφει τα έργα της ωριμότητάς του την εποχή του βίαιου εκσυγχρονισμού, την εποχή δηλαδή του Τσάρου Αλεξάνδρου Β΄ (1855-1881). Μήπως αυτά τα έργα είναι το προνομιακό σημείο που διακρίνεται η αντίσταση του πολιτικο-θεολογικού όταν έρχεται σε επαφή για πρώτη φορά με τη νεωτερικότητα;

Ο Πανταζόπουλος θα επιλέξει να συγκροτήσει μια πολιτική θεολογία του Ντοστογιέφσκι, χρησιμοποιώντας το εννοιολογικό οπλοστάσιο που του παρέχει η μεταγενέστερη πολιτική θεολογία του Σμιτ. Την ονομάζει «θεολογία του πολιτικού» ή «πολιτική χριστολογία» [Α15], και τη θέτει σε διάλογο με την πολιτική θεολογία του Σμιτ.

ΙΙΙ

Ο διάλογος Σμιτ-Ντοστογιέφσκι, που μελετά ο Πανταζόπουλος, έχει ως επίκεντρο την αποτύπωση της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας στο ποίημα του Ιβάν «O Μεγάλος Ιεροεξεταστής», που βρίσκεται στους Αδελφούς Καραμάζοφ. Ο Σμιτ, στο έργο του Ρωμαιοκαθολικισμός και η Πολιτική Μορφή^[16], θα αντιτάξει τη δική του αντίληψη για τον Ρωμαιοκαθολικισμό. Ως κατακλείδα αυτού του έργου, βρίσκεται μια πολεμική του Σμιτ στον Μύθο του Μεγάλου Ιεροεξεταστή του Ντοστογιέφσκι. Θα θυμίσω αρχικά κάποια κεντρικά σημεία από τον «Μεγάλο Ιεροεξεταστή» και από το έργο του Σμιτ, που είναι αμετάφραστο στα ελληνικά. Θα μπορέσουμε έτσι να παρακολουθήσουμε ευκολότερα την πραγμάτευση αυτού του διαλόγου από τον Πανταζόπουλο.

Σε αυτό το δυστοπικό ποίημα, ο Ιβάν Καραμάζοφ ισχυρίζεται ότι η πεμπτουσία της ανθρώπινης ιστορίας, αλλά και του μέλλοντος, συνοψίζεται στους τρεις πειρασμούς του διαβόλου στον Ιησού στην έρημο [Ματ. 4:1-11, Μάρ. 1:12, Λουκ. 4:1-15]. Η ανάγκη του ανθρώπου για υλικά αγαθά αλλά και για υποταγή σε κάθε εξουσία είναι αδήριτη. Απέναντι σε έναν Χριστό που κήρυξε την ελευθερία της βούλησης, ο Ρωμαιοκαθολικισμός, ως πολιτικός θεσμός και ανάλογη ισχύς, θα απαλλάξει τον άνθρωπο από το άχθος της ελευθερίας και θα θεμελιωθεί σε αυτούς ακριβώς τους τρεις πειρασμούς του Σατανά: το θαύμα, το μυστήριο και την εξουσία.

Ο Μεγάλος Ιεροεξεταστής θα εξομολογηθεί στον Ιησού: «Από καιρό τώρα δεν είμαστε μαζί Σου αλλά με Εκείνον [τον Σατανά], είναι πια οχτώ αιώνες. Είναι οχτώ ακριβώς αιώνες από τότε που πήραμε από Εκείνον αυτό που Συ απόρριψες μ’ αγανάχτηση, εκείνο το τελευταίο δώρο που σου πρότεινε, δείχνοντάς Σου όλα τα γήινα βασίλεια: εμείς πήραμε από Εκείνον την Ρώμη και το ξίφος του Καίσαρα, κι ανακηρύξαμε τους εαυτούς μας βασιλιάδες της γης, βασιλιάδες μοναδικούς»^[17].

Είναι ενδιαφέρουσα η επισήμανση του Φρανκ ότι οι «οχτώ αιώνες» πριν από την Ιερά Εξέταση στην Ισπανία, στην οποία τοποθετείται αυτό το ποίημα, αναφέρονται «στο έτος 756, όταν ο Πεπίνιος ο Κοντός παραχώρησε στον Πάπα Στέφανο τον Τρίτο την κυριαρχία της Ραβέννας, αναγνωρίζοντας έτσι το δικαίωμα του Πάπα να λάβει κοσμική δύναμη»^[18]. Αξίζει επίσης να σημειωθεί ότι ο Ντοστογιέφσκι συλλαμβάνει τον Μεγάλο Ιεροεξεταστή την επαύριο της Πρώτης Βατικανής Συνόδου (1869-1870) που ανακήρυξε το αλάθητο του Πάπα (το οποίο ήρε η Δεύτερη Σύνοδος του Βατικανού, 1962-1965).

Το έργο του Σμιτ, Ρωμαιοκαθολικισμός και η Πολιτική Μορφή, μπορεί να είναι περιθωριακό στο corpus των έργων του, είναι ωστόσο κομβικό διότι η αντίληψή του για τον Ρωμαιοκαθολικισμό συνδέεται με αυτή της ιδανικής πολιτικής αντιπροσώπευσης.

Ο Σμιτ συλλαμβάνει τη νεωτερικότητα αφενός ως ανάμεσα στις συμπληγάδες ενός φιλελευθερισμού, που σηματοδοτεί την αποδυνάμωση της κυριαρχίας του κράτους και την κατίσχνανση του πολιτικού που, με την κυριαρχία της τεχνικής, έχει υποκατασταθεί από την οικονομία. Και αφετέρου, ενός μπολσεβικισμού, ο οποίος θεωρείται ότι εκφράζει μια ριζική εμμένεια που αδυνατεί να αρθεί πάνω από την ύλη (το έργο γράφεται το 1923, την επαύριο της Οκτωβριανής Επανάστασης). Απέναντί τους, ο Σμιτ θα αντιτάξει τον Ρωμαιοκαθολικισμό ως πολιτική εξουσία. Ως complexio oppositorum, δύναται να ασκήσει έναν απεριόριστο πολιτικό οπορτουνισμό που τον αίρει πάνω από τα στενά όρια του έθνους-κράτους. Μέσω του  νομικού και θεσμικού ορθολογισμού του, που έχει κληροδοτήσει από τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, ο Ρωμαιοκαθολικισμός εγγυάται, για τον Σμιτ, την ορθολογικότητα της Δύσης. Τέλος, η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, ως πολιτική μορφή, ενσαρκώνει και παριστά «έναν ηγεμονεύοντα, κυβερνώντα, κατισχύοντα Χριστό»^[19] που, κατά τον Σμιτ, αποτελεί την ιδανική μορφή αντιπροσώπευσης, μια και ενέχει ένα στοιχείο υπέρβασης απέναντι στη μηδενιστική θέση ότι η ζωή είναι, απλώς, ύλη.

Ο Ρωμαιοκαθολικισμός και Πολιτική Μορφή αποτυπώνει τον τρόπο με τον οποίο ο Σμιτ συλλαμβάνει μια πολιτική θεολογία στην πράξη. Είναι ενδεικτικό ότι τη φασιστική του Αρκαδία δεν την βρήκε στο σύντομο φλερτ του με τον ναζισμό (1932-1936), αλλά στον μεταπολεμικό κληρικοφασισμό και θεοκρατικό ολοκληρωτισμό της φασιστικής Ισπανίας του Φράνκο^[20].

Ο Σμιτ θα εκλάβει τον «Μεγάλο Ιεροεξεταστή» του Ντοστογιέφσκι ως χαρακτηριστικότερο δείγμα του βαθιού μίσους για τη Ρώμη. Παραθέτω το εκτενές –αμετάφραστο στα ελληνικά– απόσπασμα:

Στην περήφανη ιστορία της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, το ήθος της ισχύος της στέκεται δίπλα με το ήθος του δικαίου. Ενισχύεται ακόμη από το κύρος της Εκκλησίας, τη δόξα και την τιμή της. Η Εκκλησία εντέλλεται αναγνώριση ως η Νύμφη του Χριστού, αντιπροσωπεύει τον Χριστό ηγεμονεύοντα, κυβερνώντα και κατισχύοντα. Η αξίωσή της στο κύρος και την τιμή βασίζεται στην εξέχουσα ιδέα της αντιπροσώπευσης. [...] Η μεγάλη προδοσία που επιρρίπτεται στην Καθολική Εκκλησία είναι ότι δεν συλλαμβάνει τον Χριστό ως ιδιωτικό πρόσωπο, δεν συλλαμβάνει τον Χριστιανισμό ως ιδιωτική υπόθεση, ως κάτι ολοκληρωτικά και μύχια πνευματικό, αλλά αντίστροφα της έχει δώσει μορφή ως έναν ορατό θεσμό. […] Για τους εχθρούς κάθε μορφής, αυτό επαναφέρει στο προσκήνιο το φάντασμα του Εωσφόρου θριαμβεύοντος.

Ο Μεγάλος Ιεροεξεταστής του Ντοστογιέφσκι εξομολογείται ότι συνειδητά έχει υποκύψει στα τεχνάσματα του Σατανά, γιατί γνωρίζει ότι ο άνθρωπος είναι εκ φύσεως κακός και ελεεινός, ένας δειλός επαναστάτης, ο οποίος χρειάζεται ένα δεσπότη. Μόνο ένας Ρωμαιοκαθολικός ιερέας βρίσκει το κουράγιο να άρει στους ώμους του όλη την καταδίκη που οφείλεται σε μια τέτοια δύναμη. Με τον «Μεγάλο Ιεροεξεταστή», ο Ντοστογιέφσκι πρόβαλλε με σθένος τον δικό του λανθάνοντα αθεϊσμό στη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία. Κάθε ισχύς ήταν κάτι κακό και απάνθρωπο για το θεμελιακά αναρχικό (και αυτό πάντα σημαίνει αθεϊστικό του) ένστικτο. Στο χρονικό πεδίο, ο πειρασμός του κακού που ενυπάρχει σε κάθε ισχύ σίγουρα είναι αδιάλειπτος. Μόνο στον Θεό η σύγκρουση μεταξύ ισχύος και αγαθού τελικά επιλύεται. Αλλά η επιθυμία να αποφύγεις αυτή τη σύγκρουση, με το να απορρίψεις κάθε επίγεια δύναμη, θα οδηγούσε στη χειρότερη απανθρωπία.

Υπάρχει έναν ζοφερός και δεσπόζων ψυχισμός ο οποίος προσλαμβάνει τον ψυχρό θεσμικό χαρακτήρα του Καθολικισμού ως κακό και την απόμακρη έλλειψη μορφής του Ντοστογιέφσκι ως αληθινό Χριστιανισμό^[21].

ΙV

Με αυτές τις εισαγωγικές παρατηρήσεις μπορούμε να προσεγγίσουμε καλύτερα την πραγμάτευση του διαλόγου Σμιτ-Ντοστογιέφσκι από τον Πανταζόπουλο.

Έτσι, στο πρώτο βιβλίο της τριλογίας, ο διάλογος Σμιτ-Ντοστογιέφσκι θα έχει ως επίκεντρο τον «Μεγάλο Ιεροεξεταστή» του τελευταίου (που θα αποτελέσει και το μοναδικό αντικείμενο πραγμάτευσης στο τρίτο βιβλίο της τριλογίας). Αλλά ήδη, στο πρώτο κιόλας βιβλίο, ο Πανταζόπουλος εντοπίζει τις ριζικές διαφορές τους. Αν ο Σμιτ αντιτάσσει στην εκκοσμίκευση τον Καθολικισμό, η πεμπτουσία του οποίου βρίσκεται στην πολιτική του μορφή,  αντιστρόφως, όπως σημειώνει ο Πανταζόπουλος, ο Ντοστογιέφσκι στο ποίημα του Ιβάν Καραμάζοφ, «Ο Μεγάλος Ιεροεξεταστής», θα υποστηρίξει ότι εκκοσμίκευση της Εκκλησίας, δεν είναι παρά αυτή ακριβώς η μεταμόρφωση της Εκκλησίας σε πολιτικό θεσμό. Με άλλα λόγια, για τον Ντοστογιέφσκι, μια τέτοιας θεσμικής και νομικής τάξεως αντίληψη της Εκκλησίας ιστορικοποιεί την εσχατολογική προσδοκία. Παρ’ όλα αυτά, στην αναζήτηση μιας «απο-πολιτικοποιημένης» Εκκλησίας, ως αντίδοτο αυτής του Σμιτ, ο Πανταζόπουλος δεν μπορεί παρά να διακρίνει στον Ντοστογιέφσκι μια ασαφή, πνευματιστική εικόνα της Εκκλησίας. Συμπεραίνει ότι, παραδόξως, υπάρχει ένα ουμανιστικό πνεύμα στον Ντοστογιέφσκι που μαρτυρά μια «δυτική» ουμανιστική επίδραση. Εδώ –καίρια– παραπέμπει στον ρώσο στοχαστή, σύγχρονο και επικριτικό στον Ντοστογιέφσκι, Κωνσταντίν Λεόντιεφ, που μόλις πρόσφατα έγινε γνωστός στην Ελλάδα. Σ’ αυτόν ο Πανταζόπουλος θα επανέλθει στο τρίτο βιβλίο της τριλογίας.

Το δεύτερο μέρος του κειμένου για τον Ντοστογιέφσκι αφορά το ζήτημα της ταυτότητας. Εδώ, εξετάζεται η σχέση λαού, έθνους και Θεού. Με επίκεντρο τις απόψεις του Σάτοφ στους Δαιμονισμένους, ο Πανταζόπουλος θα διακρίνει έναν υπερπροσδιορισμό «του εθνικού και πολιτικού από το θρησκευτικό στοιχείο [...] μια θεολογικής έμπνευσης προ-πολιτική ταυτότητα του λαού-έθνους [ως] προϋπόθεση του πολιτικού!» [Α:29,31]. Οι ρόλοι αντιστρέφονται: Δεν είναι η θρησκεία συγκροτητικό στοιχείο του έθνους αλλά, και όπως είναι ο προγραμματικός τίτλος του επόμενου κεφαλαίου, «η θρησκεία φτιάχνει το έθνος»: τα λόγια του Σάτοφ, κατά τον Πανταζόπουλο, «δεν είναι τόσο ένα εθνικιστικό credo που υποβάλλεται μέσα σε μια τέτοια πρόταση, όσο μια θεολογική και μεσσιανική θεμελίωση της γέννησης του εθνικού φαντασιακού, γιατί αυτό το θεμέλιο που λειτουργεί επιβλητικά, είναι στο εσωτερικό του εκεί που αναπτύσσονται για τον άνθρωπο όλες οι επίγειες κατακτήσεις του» [A:29].  Σε αυτή την «υπερβατική σύλληψη του πολιτικού» [A:32],  ο Πανταζόπουλος αυτή τη φορά διακρίνει μια σύγκλιση Ντοστογιέφσκι και Σμιτ.

Στο επόμενο κεφάλαιο, «Ο πόλεμος, η Κωνσταντινούπολη και ο Τσάρος», ο Πανταζόπουλος σημειώνει ότι, για τον  πανσλαβιστή δημοσιολόγο Ντοστογιέφσκι, ο πόλεμος με την Τουρκία και η συμβολικού χαρακτήρα ανάγκη ανακατάληψης της Κωνσταντινούπολης από τη Ρωσία «εκλαμβάνεται ως μείζον θεμέλιο της πολιτισμικής διάκρισης της [Ρωσίας] από τη Δύση» [A:36]. Η σύγκλιση με τον Σμιτ είναι ευδιάκριτη: ο πόλεμος θέτει σε απόλυτο βαθμό τη διάκριση εχθρού-φίλου στην οποία ο Σμιτ θεμελιώνει το πολιτικό^[22]. Συνάμα, ο Τσάρος, όπως είναι ο απόλυτα κυρίαρχος στον Σμιτ, υποστασιοποιεί την απόλυτη καθετότητα της εξουσίας πέρα και πάνω από την ιδέα του κοινωνικού συμβολαίου του φιλελευθερισμού. Ο Τσάρος είναι αυτό που ο Σμιτ ορίζει (αλιεύοντάς το από τον Απόστολο Παύλο [Προς Θεσσ. 2, 6-7]) ως η κατεχοντική δύναμη που συγκρατεί τον κόσμο από το χάος και εμποδίζει την έλευση του Αντίχριστου. Ωστόσο, το γεγονός ότι ο Τσάρος, όπως και στον βυζαντινό καισαροπαπισμό, είναι βικάριος του Χριστού πάνω στη Γη, ο μεσάζων δηλαδή του εδώ κάτω με το εκεί πάνω, συνιστά για τον Σμιτ έναν ορθόδοξο σπιριτουαλισμό, που –όπως λέει ο ίδιος–  «εξατμίζει την έννοια της Εκκλησίας [...] μέσα σε ένα corpus mere mysticum» [Α:41]. Από αυτή τη σκοπιά, αυτή η μεσιτεία δεν είναι παρά ένα ελλειμματικό απείκασμα της ιστορικής πραγματικότητας της Ενσάρκωσης, σε ευθεία αντίθεση με τον Πάπα στον οποίο ο Σμιτ διακρίνει τη μορφή της απόλυτης προσωποποίησης του Χριστού – και ως απόλυτη προσωποποίηση συνιστά το πιο πολύτιμο, γι’ αυτόν, δείγμα πολιτικής αντιπροσώπευσης. Την ίδια κατεχοντική δύναμη θα αναγνωρίσει ο Ντοστογιέφσκι στο ρόλο του κράτους, σε πλήρη συμφωνία με τον Σμιτ, που είναι το θέμα του επόμενου κεφαλαίου. Ακολουθεί ένα κεφάλαιο όπου αντιπαραβάλλεται η ουμανιστικής προέλευσης σύλληψη του ρωσικού λαού από τον Τολστόι με την πολιτικο-θεολογική αντίληψη περί λαού του Ντοστογιέφσκι. Στον επίλογο, ο Πανταζόπουλος θα συνοψίσει τη σημασία για εμάς, σήμερα, της πολιτικο-θεολογικής συγκρότησης της ταυτότητας στον Ντοστογιέφσκι –για εμάς που βιώνουμε την κρίση της πολιτικής ως κρίση αντιπροσώπευσης– ως εξής:

Δεν υπάρχει αντιπροσώπευση χωρίς ηθική της πεποίθησης. Είναι ένα μεγάλο πολιτικό μάθημα, και πολύ επίκαιρο, μπροστά στις αποχαυνωτικές περιπλανήσεις του παραστρατημένου προοδευτισμού, του μηδενιστικού-αποδομητικού προοδευτισμού. Αριστερού ή φιλελεύθερου, περιλαμβανομένου του ριζοσπαστικού κεντρισμού. [Α:52-53]

V

Στο δεύτερο βιβλίο της τριλογίας, Ο Ντοστογιέφσκι και ο λαϊκισμός, εξετάζονται οι πολιτικές θέσεις του ρώσου συγγραφέα. Το πρώτο μέρος, που αριθμεί 82 σελίδες, αποτελεί μια πραγματική πολεμική, όπου ο Πανταζόπουλος τοποθετείται απέναντι σε εκφάνσεις της κρίσης του πολιτικού όπως φανερώνονται σήμερα σε κοινούς τόπους του δημόσιου λόγου. Αλιεύω τον προοδευτισμό (δηλαδή την πρόοδο ως ιδεολογία) [Β:16], τη «μηδενιστική παραφορά [που] επανέρχεται στο προσκήνιο, πατώντας στην εξουδετέρωση του πολιτικού» [Β:10], τον συμπεριληπτικό δικαιωματισμό [Β:26] κ.ά.

Στους τίτλους των κεφαλαίων στα οποία διαιρείται ο πρόλογος παρουσιάζονται προγραμματικά οι θέσεις του συγγραφέα, ως αντίδοτο σε αυτό που θα μπορούσαμε να ορίσουμε ως πολιτικό μηδενισμό, ο οποίος εκδηλώνεται είτε στον κυρίαρχο δημόσιο λόγο είτε ως κρίση αντιπροσώπευσης. Μετά τον γενικό τίτλο, «Η πολιτική αντιπροσώπευση προϋποθέτει πίστη σε αρχές», ακολουθούν τα προγραμματικά κεφάλαια: α) Περί αξιών γενικώς και οικογένειας ειδικότερα, β) Οι αρχές είναι αυτοσκοπός, γ) Η πολιτική αντιπροσώπευση, δ) Το διφορούμενο του αυτεξούσιου, ε) Για να μη γίνεις όπως οι πολλοί, στ) Η πολιτική είναι διπλή, ζ) Περαιτέρω έρευνα. Θα μπορούσαμε να συνομαδώσουμε όλες αυτές τις θέσεις στη βασική διαίρεση του συγγραφέα μεταξύ τάξης και χάους. Αυτή η διαίρεση, και οι πολιτικές και ηθικές συνέπειες της εκάστοτε επιλογής, αποτελούν για τον συγγραφέα το βασικό πολιτικό διακύβευμα σήμερα.

Ο πρόλογος αποτελεί μια πολιτική παρέμβαση αλλά και μία apologia sui για την ενασχόληση του Πανταζόπουλου με τον Ντοστογιέφσκι. Σε αφοριστική μορφή κρυσταλλώνονται οι θέσεις του συγγραφέα, ενώ η πύκνωση του νοήματος που συντελείται δεν στερείται ενός κάποιου λογοτεχνικού ύφους.

Δεν θα εξετάσουμε αυτές τις θέσεις. Περιοριζόμαστε να σημειώσουμε ότι, μια και ο συγγραφέας, ως καθηγητής πανεπιστημίου, είναι δημόσιο πρόσωπο, η αντιπαράθεσή του με πολλούς από τους κοινούς τόπους του δημόσιου λόγου σήμερα και η υιοθέτηση θέσεων που είναι εξ ορισμού αντιδημοφιλείς συνιστά πραγματική μορφή παρρησίας.  

Συνάμα, αν και φαινομενικά ο πρόλογος μπορεί να θεωρηθεί ως εκτενής παρέκβαση στην ενασχόλησή του με τον Ντοστογιέφσκι, στην πραγματικότητα συμβαίνει ακριβώς το αντίθετο: Αν στο πρώτο βιβλίο, η στροφή στο έργο του Ντοστογιέφσκι συνιστά μια απόπειρα αναζήτησης ενός εναλλακτικού τρόπου αντιπροσώπευσης, στον πρόλογο του δεύτερου, το έργο του Ντοστογιέφσκι (όπως και οι συχνές παραπομπές στο έργο του Μπερντιάεφ, του Αγίου Νικοδήμου του Αγιορείτη και του Αποστόλου Παύλου, που λειτουργούν επικουρικά),  ανάγεται σε μια πραγματική λυδία λίθο στην οποία δοκιμάζεται σήμερα, στην ολότητά του, ο δημόσιος λόγος.

Το δεύτερο μέρος του βιβλίου τιτλοφορείται «Ο Ντοστογιέφσκι και ο λαϊκισμός», από όπου προέρχεται και ο τίτλος του δεύτερου βιβλίου της τριλογίας. Έπειτα από τη διασαφήνιση του όρου «λαϊκισμός», παρουσιάζεται η αντίληψη του Ντοστογιέφσκι περί λαού, σε αντιδιαστολή με αυτή των δυτικόφιλων. Για τον Ντοστογιέφσκι, οι δυτικόφιλοι, προσέβλεπαν σε μια προσχώρηση του λαού στην ιδεολογία τους, σε αναμόρφωση του λαού, σε μια αλλαγή του. Αν και μιλούν στο όνομα του λαού, δεν τον αντιπροσωπεύουν, «παρά το γεγονός ότι οι υποστηρικτές της [ιδεολογίας τους] θεωρούν ότι [αυτή η δυτικόφιλη ιδεολογία τους] προάγει τα συμφέροντα του [λαού], τα υλικά του συμφέροντα. Η αντιπροσώπευση του λαού, στην καλύτερη περίπτωση, εμφανίζεται λειψή, η προσποίηση δεν πείθει, διότι παραθεωρεί και αποστρέφεται τη “μυρουδιά” του, τα χούγια και την πνευματικότητά του, το ήδη κεκτημένο και αμετάλλακτο “είναι” του: η αντιπροσώπευση του λαού προϋποθέτει έτσι μία προσίδια, μια μοναδική σχέση με τον χώρο και τον χρόνο, απαλλαγμένη από μιμητικά υποδείγματα, έναν ιδιαίτερο, διαφορετικό δρόμο για την αυθυπαρξία, την αυτοσυνειδησία του, έχει μέσα της κάτι το μυστικό, την ταυτότητά του» [Β:102-103].

Στους  κατεργίτες που γνωρίζει ο Ντοστογιέφσκι, θα  ξαναβρεί τον Θεό, τον «θεοφόρο» ρωσικό λαό: θα τον βρει, δηλαδή, δηλαδή στο πρόσωπο του ρώσου χωρικού, του ρώσου μουζίκου. Ή θα βρει τον Θεό στη λαϊκή ευσέβεια του ρώσου χωρικού και στο συγκεκριμένο ήθος που αυτή η ευσέβεια μαρτυρεί. «Όποιος δεν έχει λαό, δεν έχει μήτε Θεό», λέει ο Σάτοβ στους Δαιμονισμένους [Β:94]. Ωστόσο, η αντίθεση της μεγάλης μάζας αμόρφωτου λαού και μορφωμένης ελίτ, που περιγράφει ο Πανταζόπουλος, είναι υπαρκτή. Θυμίζω την απομόνωση  του φοιτητή Ρασκόλνικοφ από τους υπόλοιπους κατεργίτες στον επίλογο στο Έγκλημα και Τιμωρία και, φυσικά, την απομώνωση του αφηγητή-πολιτικού κρατούμενου από τους υπόλοιπους κατεργίτες παραβάτες του κοινού ποινικού δικαίου, στο αυτοβιογραφικό Αναμνήσεις από το σπίτι των πεθαμένων. Σωστά παρατηρεί ο Πανταζόπουλος ότι, στις Αναμνήσεις από το σπίτι των πεθαμένων, «είναι αυτή η λαϊκή ταυτότητα που “γνωρίζει” κατά κάποιον τρόπο να “αυτοπροστατεύεται” απορρίπτοντας ό,τι της είναι ξένο. Αυτό το χάσμα λαoύ και ελίτ για τον Ντοστογιέφσκι γεφυρώνεται μόνο με μια στάση ταπεινής προσέγγισης του λαού από τις “ξεριζωμένες” ελίτ – και όχι το αντίστροφο. Ωστόσο, η ταπεινή ευσέβεια του δεν είναι άνευ σημασίας. Εύστοχα σημειώνει ο Πανταζόπουλος,  ο ρωσικός λαός για τον Ντοστογιέφσκι “είναι υποπολιτικός ως προς την ανατρεπτική αδυναμία του, πολιτικότατος ωστόσο ως προς τη θεολογικο-πολιτική του αποστολή, εντός της οποίας η αδυναμία συνιστά δύναμη πρωτίστως πνευματική”» [B:177].

Ο Πανταζόπουλος υποστηρίζει ότι η «ρωσική ιδέα» για τον Ντοστογιέφσκι δεν πρόκειται περί εθνικισμού: «Ο στόχος, η ίδια η μοίρα, του Ρώσου πανάνθρωπου δεν είναι άλλη από την κατάκτηση μιας οικουμενικότητας αποκτημένης όχι με το ξίφος, αλλά με την ισχύ της αδελφοσύνης, μια «αδελφική τελική σύμπνοια όλων των λαών σύμφωνα με τον ευαγγελικό κανόνα του Χριστού»^[23].

Οι σελίδες που ακολουθούν εξετάζουν το κοινωνικό ζήτημα. Καθώς κύριες πηγές είναι ο Μπερντιάεφ, ο Απόστολος Παύλος και ο Άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης, θα μπορούσαν να θεωρηθούν ως μια μεγάλη παρέκβαση. Εξετάζεται ειδικότερα το ζήτημα της κοινωνικής ανισότητας και της σχέσης κυρίων και δούλων. Το καίριο της θέσης του Πανταζόπουλου, ότι ο χριστιανισμός είναι ιεραρχικός, «μεταμορφώνεται και εκβάλλει στη βασική θεολογικο-πολιτική διαίρεση τάξη (ευταξία) vs χάος» [B:165]. Tο κοινωνικό ζήτημα γίνεται έτσι μια πτυχή της πολιτικής θεολογίας.  

Υπό το πρίσμα της πολιτικής-θεολογίας, επίσης, ο Πανταζόπουλος αντιλαμβάνεται τον λαϊκισμό του Ντοστογιέφσκι στο σύνολό του:

Ο λαϊκισμός είναι η κοσμική μορφή που προσλαμβάνει η θεολογικο-πολιτική δικαιολόγηση της πολιτικής, Με άλλα λόγια: η αναγνώριση και η άρση του σχίσματος ανάμεσα στο πάνω και το κάτω, στις (διανοούμενες) ελίτ και το λαό, χωρίς κατ’ ανάγκην να επιτελείται μια μεταξύ τους συγχώνευση. Το υποκείμενο αυτής της κάθετης αλλοτριωτικής διαίρεσης είναι ο χριστοφόρος λαός στρεφόμενος, με τρόπο πολεμογενή, κατά των αθεϊστικών, προδοτικών, αιρετικών, φιλελεύθερων και σοσιαλιζόντων δυτικόφιλων, δηλαδή ευρωπαϊστικών, διανοουμένων ελίτ, ανίκανων, ακριβώς να πιστέψουν στη σωστική «αλήθεια του λαού» [B:84].

VI

Στο πρώτο μέρος του τρίτου βιβλίου, τόπος συνάντησης Ντοστογιέφσκι και Σμιτ είναι η  «ιδέα της Ρώμης», όπως αποτυπώνεται στο ποίημα του Ιβάν Καραμάζοφ «Ο Μεγάλος Ιεροεξεταστής» στους Αδελφούς Καραμάζοφ. 

Απέναντι στην ντοστογεφκική θέση στο ποίημα του Ιβάν, ότι δηλαδή η «ιδέα της Ρώμης» ουσιαστικά και συμβολικά εδράζεται στην υιοθέτηση των τριών πειρασμών του διαβόλου ως θεμέλιο μιας κοσμικής εξουσίας, ο Πανταζόπουλος μοιάζει να υιοθετεί εισαγωγικά τη θέση του Καρλ Σμιτ. Αν πρότυπο του Σμιτ (και στόχος της πολεμικής του Ντοστογιέφσκι) είναι ο παποκαισαρισμός της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, και αν ο Ντοστογιέφσκι θα αντιτάξει σε αυτόν τον καισαροπαπισμό της Ορθόδοξης Εκκλησίας (όχι του Βυζαντίου), τι φανερώνει ο τελευταίος για το πρόβλημα της κυριαρχίας και της πολιτικής αντιπροσώπευσης; Αναγόμενος στην ορθόδοξη παράδοση, δεν συνιστά μια φυγή από την ιστορία; «Αυτή η παράδοση», αναρωτιέται ο Πανταζόπουλος, «δεν είναι που επιβάλλει τον θεωρούμενο καθολικό διαχωρισμό ανάμεσα στο Βασίλειο του Καίσαρα και το Βασίλειο του Θεού; [...] Και συνεπώς, η ηθική επιταγή αυτής της παράδοσης, δεν είναι η (πολιτική) αδιαφορία, σε τελευταία ανάλυση, για τα εγκόσμια;» [Γ:15]

Ο Πανταζόπουλος δεν θα αναζητήσει την απάντηση σε αυτό το ερώτημα στον τρόπο που εκφράστηκε ο καισαροπαπισμός στο Βυζάντιο, ίσως γιατί, όπως γράφει, οι αναφορές του Ντοστογιέφσκι στο Βυζάντιο είναι ελάχιστες. Θα στραφεί στην ευαγγελική και πατερική αντίληψη περί εγκόσμιας εξουσίας και στην πρόσληψη του τσαρισμού από τον Ντοστογιέφσκι.

Πράγματι σε ευαγγελικά χωρία, κυρίως στην Προς Ρωμαίους Επιστολή του Παύλου [13, 1-7] και στο σχολιασμό αυτής από τον Άγιο Νικόδημο τον Αγιορείτη, θεμελιώνεται η ανάγκη υποταγής στην εξουσία που ασκείται ενάρετα και ο φόβος ως προς αυτήν. Συνεπώς, η Ορθόδοξη παράδοση δεν μαρτυρεί ένα αναρχικό πνεύμα, το οποίο διέκρινε ο Σμιτ στον Ντοστογιέφσκι.

Αντιστρόφως:  Είναι ο Μεγάλος Ιεροεξεταστής του Ντοστογιέφσκι που θα πει στον Χριστό: «δεν Σε φοβάμαι». «Ο Μεγάλος Ιεροεξεταστής», σχολιάζει ο Πανταζόπουλος, «με το “δεν Σε φοβάμαι”, γίνεται ένα αναρχικό αφεντικό. Αποϊεροποιώντας την εξουσία, καταργώντας δηλαδή τον Φόβο, της στερεί την πηγή της εκούσιας και ενεργητικής κοινωνικής νομιμοποίησης, εγκλωβίζει την κοινωνική συναίνεση στους αυτοματοποιημένους μηχανισμούς μιας ομοιόμορφης αναπαραγωγής της» [Γ:37].

Επιπλέον, ο εναγκαλισμός του Ντοστογιέφσκι με την τσαρική εξουσία και το κράτος δεν παραπέμπουν σε ένα αναρχικό πνεύμα ούτε προδίδουν έλλειμμα πολιτικής αντιπροσώπευσης. Όπως διασαφηνίζει ο Πανταζόπουλος:

Ο Ντοστογιέφσκι δεν είναι ένας «άθεος αναρχικός», όπως τον χαρακτηρίζει ο Σμιτ [...]. Στόχος [του] [...] είναι η παπική εξουσία ως συνέχεια του ρωμαϊκού ιμπέριουμ, όχι ως εξουσία ως τέτοια... [Το κράτος για τον Ντοστογιέφσκι] αποκτά μάλιστα μια μεταφυσική διάσταση: είναι «το κάτι» που αντιστέκεται στον αιφνίδιο και για τούτο βίαιο ευρωπαϊκό εκσυγχρονισμό του, διαφυλάσσοντας τη ρωσική ιδιοπροσωπία. Το [ρωσικό] κράτος, για τον Ντοστογιέφσκι, ανταποκρίνεται σε μια κατεχοντική αποστολή, φρενάρει, εμποδίζει και αντιστέκεται, μαζί με τον Τσάρο, στην αλλοτρίωση της ρωσικής εθνικολαϊκής ταυτότητας σφραγισμένης από τη χριστιανικο-ορθόδοξη διαφορά. Στον «Μεγάλο Ιεροεξεταστή», ας το επαναλάβουμε, δεν καταδικάζεται το κράτος, αλλά η κρατικοποίηση, η εκκοσμίκευση της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, που έχει ήδη αναδειχθεί και στο «Ημερολόγιο [του Συγγραφέα]»: Στη Δύση ο Χριστός δεν έσβησε λόγω των επιστημών, όπως υποστηρίζουν οι φιλελεύθεροι, αλλά πιο πριν, όταν «η Δυτική Εκκλησία παραμόρφωσε την εικόνα του Χριστού, έχοντας μεταμορφωθεί από Εκκλησία σε ρωμαϊκό κράτος και επανενσαρκώνοντάς το με τη μορφή του παπισμού». [Γ:56]

Στο επόμενο κεφάλαιο, «Ο Τσάρος και το κράτος», σε αντίθεση με την πρόσληψη του Ντοστογιέφσκι ως αναρχικού από τον Σμιτ, υπογραμμίζονται ο μοναρχισμός και ο κρατισμός του Ντοστογιέφσκι, ως εδραία στοιχεία της πολιτικής θεολογίας του. Η καθετότητα της κυριαρχικής εξουσίας του Τσάρου, ως εκπροσώπου της ψυχής του θεοφόρου ρωσικού λαού^[24], αντλεί τη νομιμοποίησή της από μια οριζόντια θρησκευτική και πολιτισμική αλληλεγγύη. Το κράτος αποκτά «ταυτοτικά» χαρακτηριστικά, μια και είναι «το “κατέχον” που “κρατά” όρια στη χώρα», που εμποδίζει «την έλευση του αλλότροπου και αλλόψυχου ευρωπαϊκού εκσυγχρονισμού» [Γ:41]. Ωστόσο, το διακύβευμα βρίσκεται στο μέλλον: ο Πανταζόπουλος, παραπέμπει στη συνομιλία του Ιβάν Καραμάζοφ με τον στάρετς Παΐσιο, όπου ο πρώτος προκρίνει τη μεταμόρφωση του κράτους σε Εκκλησία και την απορρόφησή του σε αυτήν. Και σχολιάζει:

Σε ριζική αντίθεση με το ρωμαιοκαθολικό πρότυπο, την παγκόσμια πολιτική-καισαρική κυριαρχία του παπισμού, το ανατολικό, το ρωσικό υπόδειγμα αποσκοπεί στην μεταμόρφωση του κράτους από την Εκκλησία, το κράτος «ανυψώνεται» στο επίπεδο της Εκκλησίας και γίνεται παγκόσμια Εκκλησία. Το κράτος συνεπώς σβήνει θα λέγαμε μέσα στην προοπτική μιας παγκόσμιας συμφιλίωσης και αρμονιάς. [Γ:41-42]

Το κράτος λοιπόν ως «κατέχον», είναι το θέμα του επόμενου κεφαλαίου («Ο/το: Κατέχων/ον»). Σχολιάζεται το σχετικό χωρίο του Παύλου [προς Θεσσ. Β’: 2, 6-7], για να υπογραμμιστεί ότι εδώ ερείζεται η πολιτικο-θεολογική νομιμοποίηση κάθε πολιτικής εξουσίας από τον Σμιτ:

Ο/το κατέχων/ον θα παρουσιαστεί από τον Σμιτ ως μοναδική ερμηνεία της ιστορίας από την πλευρά της καταγωγικής χριστιανικής πίστης, ως εκείνο το στοιχείο που εμποδίζει και καθυστερεί την έλευση του Αντίχριστου, που καθιστά συμβατή τη χριστιανική εσχατολογία με την ιστορία. Η χριστιανική εσχατολογία, σύμφωνα με τον Σμιτ, δεν έχει σχέση με τη φυγή από τον κόσμο, δεν οδηγεί σε («εσχατολογική») παράλυση, το κατέχον την εναρμονίζει με την ιστορική συνείδηση και, με τον τρόπο αυτό, νομιμοποιείται το κοσμικό στάτους της πολιτικής θεολογίας. Έναντι της «φιλελεύθερης αποπολιτικοποίησης», το στοίχημα του «κατέχοντος» είναι «να διατηρεί μια θεολογικο-πολιτική υπερβατικότητα που ρυθμίζει τον ιστορικό χρόνο, προσδίδοντάς του προσανατολισμό μέσω νομικο-πολιτικών θεσμών. [Γ:49-50]

Το επόμενο κεφάλαιο («Ο Ντοστογιέφσκι και η εξουσία») πραγματεύεται το ερώτημα αν ο Σμιτ έχει καταλάβει καλά τον Ντοστογιέφσκι, ταυτίζοντας τον «Μεγάλο Ιεροεξεταστή» με τον αναρχισμό του Μπακούνιν. Σε αντίθεση με την πρόσληψη του Σμιτ, δεν είναι μόνο ότι ο Ντοστογιέφσκι είναι, όπως είδαμε, τσαρικός και κρατιστής. Ο κρατισμός του έχει ταυτοτικά χαρακτηριστικά και, όπως και ο Σμιτ, προσδίδει στο κράτος μια κατεχοντική αποστολή. Η κριτική στον «Μεγάλο Ιεροεξεταστή» δεν στοχεύει στην εξουσία ως τέτοια, αλλά, γράφει ο Πανταζόπουλος, «στην αυτονόμηση του υλικού στοιχείου, της επίγειας ζωής, από τη χριστιανική αλήθεια. [...] Στον Μεγάλο Ιεροεξεταστή, η καταδίκη της εξουσίας είναι η καταδίκη της εξουσίας χωρίς μεταφυσική» [Γ:54, 56]. Αμφότεροι συμμερίζονται την ιερότητα του εξουσιαστικού φαινομένου. Ωστόσο, η «συγκλίνουσα διαφωνία» [Γ:57] Σμιτ-Ντοστογιέφσκι, για τον Πανταζόπουλο, έγκειται στο ότι ο Σμιτ είναι ένας «αποκαλυπτικός από τα πάνω», ενώ ο Ντοστογιέφσκι ένας «αποκαλυπτικός από τα μέσα».

Στο επόμενο κεφάλαιο («Η φόρμα της αντιπροσώπευσης»), έχοντας εντοπίσει συγκλίσεις και αποκλίσεις, ο Πανταζόπουλος εξετάζει τον τρόπο με τον οποίο ο Σμιτ και ο Ντοστογιέφσκι αντιλαμβάνονται τη μορφή της αντιπροσώπευσης. Θυμίζω ότι το διακύβευμα της ενασχόλησης του Πανταζόπουλου με τον Ντοστογιέφσκι ήταν η ψηλάφηση μιας Ορθόδοξης πολιτικο-θεολογικής μορφής αντιπροσώπευσης, έναντι της κρίσης αυτής στον φιλελευθερισμό και τη μετα-νεωτερικότητα. Νομίζω ότι οι μεστές σελίδες αυτού του κεφαλαίου, καθώς και του επομένου, αποτελούν την κορύφωση της τριλογίας του.

Αν ο Ντοστογιέφσκι, γράφει ο Πανταζόπουλος, βλέπει στην «παγκόσμια» ιεραρχία μια εκκοσμίκευση, «ο Σμιτ βλέπει από την πλευρά του τη διαιώνιση της Ενσάρκωσης του Χριστού: η θεσμική Εκκλησία, ως νομικός θεσμός, διαιωνίζει και ιστορικοποιεί το γεγονός της Ενσάρκωσης» [Γ:62]. Μήπως, λοιπόν, στην κριτική του Ρωμαιοκαθολικισμού από τον Ντοστογιέφσκι, λανθάνει ένα «κενό ενσάρκωσης», «ένα έλλειμμα φόρμας, δηλαδή έλλειμμα δημόσιας θεσμικής αναγνώρισης, όπου το γεγονός της ενσάρκωσης του Χριστού χάνεται μέσα στην πνευματολογία και τον μυστικισμό της Ορθοδοξίας;» [Γ:65] Για να περιγράψει το έλλειμμα φόρμας του ανατολικού ντοστογιεφσκικού ministerium (λογιζόμενο ως  «ενότητα» από τα κάτω»), σε αντίθεση με το δυτικό  ministerium του Σμιτ (ως «μια εκ των άνω επιβαλλόμενη “παγκόσμια ιεραρχία” του παπισμού») [Γ:63], ο Πανταζόπουλος θα προχωρήσει σε έναν τολμηρό παραλληλισμό σχετικά με τον διαφορετικό τρόπο αναπαράστασης (ο όρος representation, θυμίζω, είναι διττός: δηλώνει και αναπαράσταση και αντιπροσώπευση) στη θρησκευτική τέχνη της Δύσης και της Ανατολής. Στην ορθόδοξη αγιογραφία, λοιπόν, «η αναπαράσταση-αντιπροσώπευση [...] δεν είναι παρά μόνον η ενθύμιση του ουράνιου αρχετύπου, η αντανάκλαση του κόσμου στις καταβολές του». Η ενσάρκωση είναι πρωτίστως πνευματικό γεγονός, όχι ιεραρχική σχέση νομικο-θεσμικής μεσιτείας. Η Ορθοδοξία («η ορθόδοξη εικόνα») απεικονίζει, «αντιπροσωπεύει» τη μεταφυσική ουσία του αναπαριστάμενου, τον αόρατο κόσμο, το πνεύμα των πιστών, «διαβαίνει από την εικόνα στο πρωτότυπο»: εικόνα του μέλλοντος αιώνος. Ο Καθολικισμός «αντιπροσωπεύει», μιμείται, υποκαθιστώντας αισθητηριακά δεδομένα του εμπειρικού κόσμου» [Γ:65-66]^[25]. Το έλλειμμα φόρμας της Ορθοδοξίας λογίζεται πρωτίστως ως ένα πνευματικό γεγονός.

Έτσι, στο επόμενο κεφάλαιο («Πίστη, θαύμα, θεσμός»), θα σκιαγραφηθούν συμπερασματικά οι αντιθέσεις της πολιτικής θεολογίας Σμιτ και Ντοστογιέφσκι. «Στη σμιτιανή προβληματική έχουμε μια πολιτικοποίηση της μεταφυσικής, στην ντοστογιεφσκική προβληματική μια μεταφυσικοποίηση της πολιτικής» [Γ:69]. O Πανταζόπουλος παραδέχεται ότι «στον Ντοστογιέφσκι, η εξουσία είναι νομικοπολιτικά αθεμελίωτη [...και] αμορφοποίητη [...] χωρίς την υλικότητα μιας θεσμικής μεσίτευσης» [Γ:69]. Μοιάζει ωστόσο να ελκύεται από το γεγονός ότι στον Ντοστογιέφσκι έχουμε πρωτίστως μια πίστη που εδράζεται σε ένα πνευματικό βίωμα. «Είναι η πίστη, η βάσανος της πίστης και όχι η διπλότητα του θεσμού [της Εκκλησίας, ως complexion oppositorum του Σμιτ] που θεμελιώνει μέσα στην κυριαρχία την ιστορία. [...] Η πνευματική νομιμοποίηση προηγείται της κοινωνικής νομιμοποίησης του θεσμού, της εξουσίας» [Γ:72,74[]. Η πραγμάτευση της διαφοράς της πολιτικής θεολογίας Σμιτ-Ντοστογιέφσκι θα κλείσει με μια έξοχη φράση αλιευμένη από τα σημειωματάρια του Ντοστογιέφσκι: «Παιδιά, μην αναζητάτε το θαύμα, θα σκοτώσετε την πίστη με το θαύμα» [Γ:75].

Στο δεύτερο μέρος του τρίτου βιβλίου, που φέρει τον τίτλο «Εγωισμός και Αυτεξούσιο», ορίζεται το πολιτικό κακό ως μια στρεβλή χρήση του αυτεξούσιου, δηλαδή του αγαθού της ελευθερίας. Με παραπομπές στον Απόστολο Παύλο, σε Πατέρες της Ορθόδοξης Εκκλησίας αλλά και στον ρώσο εμιγκρέ Ευδοκίμωφ, της «μεταφυσικής σχολής του Παρισιού», ο Πανταζόπουλος συνομαδώνει τους «μηδενιστές» ήρωες του Ντοστογιέφσκι (Ρασκόλνικοφ, Σταυρόγκιν, Κυρίλλοφ, Ιβάν Καραμάζοφ) ως εκφραστές μιας κατάχρησης της ελευθερίας, μιας παραφθοράς δηλαδή του αυτεξούσιου υπό την μορφή του άκρατου εγωισμού. Αυτό κρυσταλλώνεται στο φαινομενικά χειραφετητικό «όλα επιτρέπονται» που αναφωνεί ο Διάβολος στη συνομιλία του με τον Ιβάν Καραμάζοφ, στην οποία παραπέμπει ο συγγραφέας [Γ:95]. Η υιοθέτηση μιας τέτοιας αρχής (ακριβέστερα, η άρνηση κάθε αρχής) δεν μπορεί παρά να έχει πνευματικές αλλά συνάμα και πολιτικές συνέπειες. Σημειώνει ο Πανταζόπουλος:

Μοιάζει σαν ο εγωισμός, η υπερηφάνεια να συνιστούν το συναισθηματικό αλλά και ιδεολογικό όχημα για τη μεγάλη αυταπάτη της κοινωνικής ανατροπής, στηριγμένης στον πολιτικό βολονταρισμό, πλήρως αποκομμένο και εχθρικό έναντι μιας μεταφυσικής νομιμοποίησης της εξουσίας και του πολιτικού στοιχείου. Βασική έννοια, αυτή του αυτεξουσίου, έννοια εδώ θεολογική, την οποία μεταποιεί ο μηδενισμός υπό την κυριαρχία ενός άκρατου ατομοκεντρικού αρνητισμού της θεϊκής εξουσίας και, εξ αυτού, μιας αποκλειστικά εγκόσμιας νομιμοποίησης  της πολιτικής βούλησης και της κοσμικής εξουσίας. [Γ:78]

Λογιζόμενο, λοιπόν, θεολογικο-πολιτικά το αυτεξούσιο, δεν θα αναζητήσει ο Πανταζόπουλος μια έκφραση της ορθής χρήσης του (απέναντι στην παραφθορά του που εκφράζουν οι «μηδενιστές» ήρωες του Ντοστογιέφσκι) σε άλλους ήρωες: δεν θα το αναζητήσει στον αποφατισμό και την άσκηση ανιδιοτελούς αγάπης της Σόνιας Μαρμελάντοβα, ούτε στον «ρωσικό Χριστό» πρίγκιπα Μίσκιν, ούτε στις νηπτικού χαρακτήρα διδαχές του στάρετς Ζωσιμά… Διαλέγεται ωστόσο με την σλαβοφιλία του Σάτοβ. Θα στραφεί όμως στον δημοσιολόγο Ντοστογιέφσκι του Ημερολογίου ενός Συγγραφέα, δηλονότι στη «Ρωσική Ιδέα» του Ντοστογιέφσκι.

Θα ορίσει την ντοστογιεφσκική ορθόδοξη πολιτική θεολογία ως χριστιανοπολιτική, η οποία, όπως γράφει,  «δεν διαθέτει επεξεργασμένη συστημική συνοχή» [Γ:109].

Το διακύβευμα είναι μια επανιεροποίηση του πολιτικού:

[Ο Ντοστογιέφσκι] δεν απονομιμοποιεί την εγκόσμια πολιτική βούληση, δηλαδή την πολιτική εξουσία, ούτε την υποκαθιστά με ηθικολογικούς εξορκισμούς. Κάνει ακριβώς το αντίθετο: την επανανομιμοποιεί, ακριβέστερα την επανιεροποιεί, δεσμεύοντάς την στην πηγή της, την κατανοεί δηλαδή μέσα από την αποκατάσταση μια ζωντανής σχέσης μεταξύ εγκόσμιου και υπερβατικού, σχέση ζωτικής σημασίας για την ειρηνική και αξιοπρεπή κοινωνική ζωή, χωρίς ταυτόχρονα τον επαναστατικό ναρκισσισμό όλων εκείνων  που θέλουν να αλλάξουν τον κόσμο, να φέρουν διά της βίας τον επίγειο παράδεισο. [… Για τον Ντοστογιέφσκι] αυτό είναι η αφετηρία και είναι μέσα από ένα τέτοιο ξεκίνημα, από ένα αυτεξούσιο στραμμένο προς το καλό, που αυτός καθολικοποιεί και πολιτικοποιεί, σε συνθήκες ελεύθερης επιλογής, τη λεγόμενη «θεοκρατική» του πρόταση, την ιστορικοποίηση της εσχατολογίας, του, την «πανανθρώπινη ενότητα», με ιστορικό όχημα τον «θεοφόρο λαό». [Γ:110-111]

Ο Πανταζόπουλος δεν προσπερνά τις επίμαχες πολιτικές επιλογές του Ντοστογιέφσκι (το φλερτ του με τον Πανσλαβισμό ως όχημα κοινωνικής κινητοποίησης, την επανεμφάνιση της περιθωριακής ιδέας της Τρίτης Ρώμης, δηλαδή την ευκαιριακή υιοθέτησή της για την  ιδεολογική νομιμοποίηση λ.χ. του Πανσλαβισμού. Ωστόσο, ένα αυτεξούσιο στραμμένο προς το καλό λειτουργεί αποτρεπτικά, έχει έναν ιαματικό χαρακτήρα. Για τον Πανταζόπουλο, ο επίμαχος πολιτικός Ντοστογιέφσκι διέπεται από έναν πασιφισμό. «η ντοστογιεφσκική χριστιανοπολιτική, […] χωρίς να είναι αδιάφορη, το αντίθετο, στο αίσθημα του πατριωτισμού, υπερβαίνει, με τον μεσσιανισμό της, εθνοφυλετικά κριτήρια και ρατσισμούς» [Γ:111].

Πηγή αυτής της χριστιανοπολιτικής, της ντοστογιεφσκικής πολιτικής θεολογίας, είναι η ασκητική ορθοδοξία, το μοναστήρι. Αυτό εδώ αναβλύζει το όραμα της «ενότητας του πανανθρώπινου», αλλά και της μεταμόρφωσης του κράτους σε Εκκλησία (όπως λέει ο πατέρας Παΐσιος σχολιάζοντας μια ιδέα του Ιβάν στους Αδελφούς Καραμάζοφ). «Για τον Ντοστογιέφσκι», γράφει ο Πανταζόπουλος, «ο ορθόδοξος μοναχισμός βρίσκεται, άμεσα ή έμμεσα, με μοναδικό και μαχητικό τρόπο, διαρκώς παρών στην ύφανση της θεολογικο-πολιτικής του μυθολογίας, γιατί είναι αυτός ο μοναχισμός που κρατά ενεργή τη μυστηριακή πίστη στην εσχατολογική υπόσχεση, γιατί είναι αυτή η πίστη που σε μια τέτοια προοπτική, δηλαδή βγαλμένη από το μοναστήρι και διαποτίζοντας πλέον την κοινωνία, δημιουργεί τους όρους της πολιτικής αντιπροσώπευσης, της πολιτικής εμπιστοσύνης, του θεολογικο-πολιτικού λαϊκισμού του, σε συνθήκες, ας το ξαναπούμε, ελεύθερης επιλογής» [Γ:115].

Το μοναστήρι, η ασκητική Ορθοδοξία ως έκφανση μιας Ορθόδοξης πολιτικής θεολογίας, είναι για τον Πανταζόπουλο η κατάθεση του Ντοστογιέφσκι και η απάντησή του, κατά τρόπο πρωθύστερο, στον Καρλ Σμιτ.

Έτσι κλείνει το τελευταίο βιβλίο της τριλογίας του Πανταζόπουλου για τον Ντοστογιέφσκι.

VΙI

Συμπερασματικά, στο πρώτο βιβλίο, ο συγγραφέας, αντλεί από την πολιτική θεολογία του Σμιτ το εννοιολογικό πλαίσιο για να συγκροτήσει μια πολιτική θεολογία του Ντοστογιέφσκι. Αχνογραφούνται ήδη κάποιες διαφορές. Στο πρώτο μέρος του τρίτου βιβλίου, έχοντας ως βάση τον «Μεγάλο Ιεροεξεταστή» και την πρόσληψη αυτού από τον Σμιτ στο έργο του, Ο Ρωμαιοκαθολικισμός και η Πολιτική Φόρμα, διατυπώνονται συγκλίσεις και αποκλίσεις, όχι από διάθεση σχολαστικισμού αλλά για να φωτίσει το έργο τού ενός τα όρια τού έργου του άλλου.

Το δεύτερο μέρος του δεύτερου βιβλίου εξετάζει τον λαϊκισμό του Ντοστογιέφσκι, ενώ το δεύτερο μέρος του τρίτου βιβλίου καταδύεται στη φιλοσοφική ανθρωπολογία του – συστατικά και τα δύο μιας πολιτικής θεολογίας. Στον εκτενή πρόλογο του δεύτερου βιβλίου, το έργο του Ντοστογιέφσκι υπομνηματίζει επικουρικά τις δυσανεξίες της εποχής μας και του κυρίαρχου δημόσιου λόγου.

Με την τριλογία του για τον πολιτικό Ντοστογιέφσκι, ο Πανταζόπουλος δεν καλύπτει απλώς ένα κενό σε διεθνές επίπεδο. Δεν απορρίπτει απλώς τη στείρα διαστολή των Λούκατς και Μπαχτίν μεταξύ μυθιστοριογράφου («πολυφωνικού») και δημοσιολόγου («μονολογικού») Ντοστογιέφσκι – μια στείρα διαστολή που έθεσε την ενασχόληση με τον πολιτικό Ντοστογιέφσκι στο περιθώριο. Κάνει ακριβώς το αντίστροφο: αποσπά τον Ντοστογιέφσκι από αυτό το «παράδειγμα», αντλεί ελεύθερα από τα μυθιστορήματα της ώριμης περιόδου του και από το Ημερολόγιο ενός Συγγραφέα, για να θέσει την πολιτική θεολογία του Ντοστογιέφσκι που o ίδιος έχει επιχειρήσει να συγκροτήσει, στον αντίποδα ακριβώς του φιλελευθερισμού και της μετανεωτερικότητας.  Το διακύβευμα πάντα είναι η απάντηση στο αφετεριακό ερώτημα, αν ο Ντοστογιέφσκι (και ο Παπαδιαμάντης και ο  Κόντογλου, στο πρώτο βιβλίο) μπορεί να δώσουν απάντηση, από το χώρο της προ-νεωτερικής Ορθοδοξίας, στην κρίση αντιπροσώπευσης της εποχής μας, στην κρίση της πολιτικής σήμερα.

VIΙI

Θα ήθελα, στο τέλος, να καταθέσω ακροθιγώς κάποιες σκέψεις και να παραθέσω κάποια συμπληρωματικά στοιχεία για μερικά από τα ζητήματα που θέτει ο Πανταζόπουλος. Αρχικά κάποιες σκέψεις σχετικά με το διάλογο Σμιτ-Ντοστογιέφσκι.

Ως επιλεγόμενα αυτού του διαλόγου που γίνεται με επίκεντρο τον «Μεγάλο Ιεροεξεταστή», τον οποίο και πραγματεύεται ο Πανταζόπουλος, θα έλεγα ότι και για τους δύο το διακύβευμα είναι η εκκοσμίκευση:

Από την μια έχουμε τη ρητή θέση του Ντοστογιέφσκι ότι εκκοσμίκευση συνιστά η μεταμόρφωση της Εκκλησίας από τον Ρωμαιοκαθολικισμό σε κοσμική πολιτική εξουσία. Αξίζει να σημειωθεί ότι ο «Μεγάλος Ιεροεξεταστής», γράφεται και με το μάτι στη Ρωσία, ως μια έμμεση κριτική στη θεσμική Ρωσική Εκκλησία. Η Μπλέικ, στη μεστή μονογραφία της για την σχέση του Ντοστογιέφσκι με τον Καθολικισμό, σημειώνει:

Διαλέγοντας έναν Ιεροεξεταστή για κύριο χαρακτήρα του ποιήματος του Ιβάν, ο Ντοστογιέφσκι ήξερε καλά την πολιτική του διασύνδεση με την τσαρική κυβέρνηση που οφειλόταν στο ιεροεξεταστικού χαρακτήρα νομικό σύστημα, το οποίο συνδέθηκε από τον Γκέρτσεν με τις μεταρρυθμίσεις του Πέτρου. [Γράφει ο Ντοστογιέφσκι:} «Κάθε μέτρο αυξάνει την ισχύ, καθετί που υποτάσσει τον άνθρωπο ελήφθη, καθετί που προστατεύει το πρόσωπο αφέθηκε στο περιθώριο. Η καζουιστρική της ιεροεξεταστικής διαδικασίας εμπλουτίστηκε με τα ταταρικού χαρακτήρα βασανιστήρια και με μια γερμανική τάξη με βυζαντινή δουλοπρέπεια». Ως  επιτιμητής των μεταρρυθμίσεων του Πέτρου, ο Ντοστογιέφσκι πιθανόν ήξερε ότι, μετά την εισαγωγή των εκκλησιασικών ρυθμίσεων από τον Πέτρο, ιεροεξεταστές  που διορίστηκαν σε κάθε επισκοπή στην Ορθόδοξη Ρωσία παρακολουθούσαν τις κινήσεις των επισκόπων, διασφάλιζαν τη συμμόρφωσή τους στους κανονισμούς και εγγράφως ενημέρωναν τον αρχι-ιεροεξεταστή της Ιεράς Συνόδου. Συνεπώς, η ένωση της Εκκλησίας με το κράτος, έχει ιστορικές ρίζες στην εποχή του Πέτρου, όπου η επίδραση του Ρωμαϊκού δικαίου και της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας μεταμόρφωσε τη ρωσική κοινωνία^[26].

Από την άλλη, για τον Σμιτ, εκκοσμίκευση, όπως είδαμε, είναι η αποδυνάμωση της κυριαρχίας του κράτους και η ατροφία του πολιτικού στον φιλελευθερισμό. Ο Σμιτ προσλαμβάνει ως εμμένεια του ανατολικού μπολσεβικικού υλισμού και του αναρχισμού του Μπακούνιν. Ωστόσο, για τον Σμιτ διακυβεύονται οι ίδιες οι αξίες της Δύσης, το civitas humana. Εκφράζει έτσι τη χαρακτηριστική αυτοσυνειδησία της Ευρώπης ως κληρονόμου της κλασικής παράδοσης και «της δυτικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, που ξεχωρίζει από άλλα μέρη του κόσμου […] χάρη σε διακριτούς πολιτικούς θεσμούς και την καλλιέργεια της ορθολογικότητας. Αυτά […] δημιούργησαν ανθρώπους που είχαν ειδικό πάθος για την ελευθερία και την ορθολογικότητα»^[27].

Αλλά στον διάλογο Σμιτ-Ντοστογιέφσκι δεν είναι μόνο ότι οι βολές εκτοξεύονται εκατέρωθεν. Ο τρόπος που και οι δύο προσεγγίζουν τον Ρωμαιοκαθολικισμό είναι τόσο αντιδιαμετρικός, που αναρωτιέμαι αν συγκλίνουν στην περιγραφή τους και αποκλίνουν απλά στο αξιακό πρόσημο που του δίνει ο καθένας (θετικό ή αρνητικό). Επιπλέον, το έργο του Σμιτ που κορυφώνεται όπως είδαμε με μία κριτική στον «Μεγάλο Ιεροεξεταστή», αναρωτιέμαι αν δεν  γράφτηκε με τρόπο που να συνιστά μια πολεμική του. Άλλωστε, όπως έχει επισημανθεί^[28], ο καθολικισμός του Σμιτ είναι ιδιοσυγκρασιακός. Πηγές του (και πηγές της πολιτικής-θεολογίας του) δεν είναι ο Αυγουστίνος ή ο Ακινάτης, αλλά αντεπαναστάτες Καθολικοί της Παλινόρθωσης – και αντιστικτικά ο Ντοστογιέφσκι.

Στην ντοστογιεφσκική καταδίκη της καζουιστρικής των Ιησουιτών, ο Σμιτ θα διακρίνει αντίθετα την ελαστικότητα ενός απεριόριστου πολιτικού οπορτουνισμού, που ως complexio oppositorum  δύναται να εκφράζει πολιτικά μια Οικουμενικότητα που ερείδεται στη Δυτική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία.

Έχει ενδιαφέρον να παραθέσουμε ένα από τα πολλά χωρία από τον «Μεγάλο Ιεροεξεταστή», όπου αποτυπώνεται η θεατρικότητα του Ρωμαιοκαθολικισμού:  «Την προηγούμενη ίσα ίσα μέρα, πάνω σε μία “μεγαλόπρεπη πυρά” μπροστά στον βασιλιά, στην Αυλή, στους ιππότες, στους καρδινάλιους και στις ωραιότατες Κυρίες των Τιμών, μπροστά στον πολυάριθμο πληθυσμό όλης της Σεβίλης, ο καρδινάλιος, ο Μέγας Ιεροεξεταστής, είχε κάψει κάπου εκατό αιρετικούς μονομιάς, ad majorem gloriam Dei [προς δόξαν μεγαλυτέραν του Θεού]»^[29]. Ο Ντοστογιέφσκι συλλαμβάνει τη διττή διάσταση παράστασης και αντιπροσώπευσης από τον Καθολικισμό.

Ο Σμιτ δεν δείχνει να διαφωνεί με αυτή την αποτίμηση. Αλλά στη διακριτή ντοστογιεφσκική ειρωνεία αντιτείνει την ορατότητα της Εκκλησίας που λογίζεται, όπως γράφει ο Ούλμαν, «με μια έννοια συγκεκριμένης εκδήλωσης στην ιστορία, ως εξωτερίκευση της ιδέας στον δημόσιο χώρο»^[30]. Η αντιπροσώπευση στον δημόσιο χώρο έχει ανάγκη μια δημόσια σκηνή και θεατές. Ως μεγαλοπρεπής, περιβάλλεται με μία αύρα που ενσαρκώνει έναν μύθο θέσμισης. Απέναντι λοιπόν στην ντοστογιεφσκική ειρωνεία, ο Σμιτ θα αντιτάξει την εξωτερίκευση της ιδέας ως παράστασης και αντιπροσώπευσης που κάνει τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία πολιτικό θεσμό. Την αντίληψη πως ο Πάπας και οι καρδινάλιοι θεωρούνται ότι αντιπροσωπεύουν τον Χριστό και τους Αποστόλους –αντίληψη η οποία ξεκινά τον 13ο και τον 14ο αιώνα– αντιτάσσει ο Σμιτ ως μια πολιτικο-θεολογική μορφή αντιπροσώπευσης, έναντι της κατάδυσης σε μία εσωτερικότητα και φυγής από τον κόσμο που διέπει τον Προτεσταντισμό ή της ασκητικής και του μυστικισμού που χαρακτηρίζει την Ορθοδοξία.

Ακόμη και στο αλάθητο του Πάπα, που εμπνέει την πολεμική του Ντοστογιέφσκι, ο Σμιτ θα διακρίνει την εκδήλωση μιας απόλυτα προσωποποιημένης  αντιπροσώπευσης, γνήσιας και λυσιτελούς, που έχει απωλεσθεί λ.χ. στη γραφειοκρατική οικονομία του φιλελευθερισμού.

Όλος ο «Μεγάλος Ιεροεξετεστής» θα μπορούσε να συνοψιστεί στη φράση που λέει ο Μεγάλος Ιεροεξεταστής στον Χριστό: «Διορθώσαμε το έργο Σου και το θεμελιώσαμε στο θαύμα, στο μυστήριο και στο κύρος»^[31] (σε πλάγια στο πρωτότυπο). Παραθέτω από το αμετάφραστο Glossarium του Σμιτ:

Η εξημέρωση του Χριστού από τον Μεγάλο Ιεροεξεταστή του Ντοστογιέφσκι: [...] να κάνει την επίδραση του Χριστού ακίνδυνη για το κοινωνικό και πολιτικό πεδίο, να εξαλείψει την αναρχική φύση του Χριστιανισμού ενώ της έχει αφήσει μία κάποια νομιμοποιητική επίδραση, ακόμη και αν είναι μόνο στο βάθρο. Με κάθε τρόπο, να μην την εγκαταλείψει. Ένας ευφυής τακτικιστής δεν εγκαταλείπει τίποτα, εκτός αν είναι τελείως άχρηστο. Αυτή δεν ήταν ακόμη η περίπτωση του Χριστιανισμού.^[32]

Αναρωτιέμαι: αλήθεια, ο Ντοστογιέφσκι στον «Μεγάλο Ιεροεξεταστή» του, δεν λέει αυτό ακριβώς; Πού αποκλίνουν;

Θα έλεγα, το διαφορετικό πρόσημο που δίνουν οι Σμιτ και Ντοστογιέφσκι στον Ρωμαιοκαθολικισμό ως πολιτική εξουσία ερείδεται βαθύτερα σε μία διαφορετική ανθρωπολογία. Από τη μια, ο Ντοστογιέφσκι συλλαμβάνει το γεγονός της Ενσάρκωσης στη σωτηριολογική του διάσταση, ενώ από την άλλη η πεσιμιστική ανθρωπολογία του Σμιτ (και η κατεχοντική δύναμη που προσδίδει στο κράτος, αποκαλυπτικής προέλευσης) θεωρείται εγγενής σε κάθε συντηρητική ιδεολογία. Ίσως, όπως έχει επισημανθεί, στην πεσιμιστική ανθρωπολογία του Σμιτ να λανθάνει επίσης ένα πνεύμα γνωστικισμού.^[33]

IX

Θα ήθελα να κλείσω με μερικές σκέψεις πάνω σε κάποια από τα ζητήματα που θίγει ο Πανταζόπουλος όσον αφορά τον Ντοστογιέφσκι.

Θα έλεγα ότι είναι αυθαίρετο να τον θεωρούμε απλά ως αυθεντικό εκφραστή της Ορθοδοξίας. Ο Πανταζόπουλος, καίρια, αναφέρεται στον σύγχρονο του Ντοστογιέφσκι, τον περιθωριακό για την εποχή του αλλά τόσο οξύνου, Κωνσταντίν Λεόντιεφ (1831-1891). Ο Λεόντιεφ θα εντοπίσει την απουσία της Εκκλησίας στα έργα του Ντοστογιέφσκι (ουδείς θρησκεύεται πριν από τους Αδελφούς Καραμάζοφ). Αλλά ακόμη και εδώ, κατά τον Λεόντιεφ, εκφράζεται ένας «ροζ χριστιανισμός», η αναζήτηση μιας επίγειας αγάπης ή μιας, ρομαντικής προέλευσης, αφηρημένης «αγάπης για την ανθρωπότητα». Εξάλλου, στον περίφημο λόγο του για τον Πούσκιν, ο Ντοστογιέφσκι προσδοκά μια «παγκόσμια συναδέλφωση των λαών» (με τη Ρωσία να έχει τον τιμητικά πρωτεύοντα ρόλο, φυσικά). Στο λόγο αυτόν, όπου ο Ντοστογιέφσκι ενδύεται τον μανδύα ενός προφήτη, δεν μπορώ να αντισταθώ στον πειρασμό να παραθέσω το καυστικό σχόλιο του Λεόντιεφ (σπάνιο σε σχέση με τον δημόσιο λόγο των Ρώσων της εποχής, σλαβόφιλων και δυτικόφιλων):

Τι είδους χριστιανισμός θα είναι η σωτηρία της Ρωσίας στο μέλλον;^[34]

Πράγματι, αναρωτιέμαι, αρκούν οι δύο όλες και όλες μέρες (26-27 Ιουνίου 1877), που ο Ντοστογιέφσκι επισκέφτηκε το μοναστήρι της Όπτινα, για να γίνει γνώστης της νηπτικής παράδοσης και να την αποτυπώσει στο λόγο του Ζωσιμά; (Δεν συζητώ για τη μηδαμινή γνώση των Πατέρων της Εκκλησίας στη Ρωσία του 19ου αιώνα.) Ο Σεργκέι Χάκελ, σε ένα κλασικό άρθρο του, εμπεριστατώνει την κριτική του Λεόντιεφ εκατό χρόνια μετά: όντως, ο Ντοστογιέφσκι στην Όπτινα θα συναντήσει τον περίφημο στάρετς Αμβρόσιο (δύο φορές κατ’ ιδίαν) και θα προμηθευτεί ομιλίες του Συμεών του Νέου Θεολόγου, ασκητικές ομιλίες του Ισαάκ του Σύρου, ένα έργο για τη μετάνοια του Μάρκου του Ασκητή και ένα σχολιασμό για τον Ψαλμό 6 του Αναστασίου του Σιναΐτη. Αλλά η μυστικιστική λατρεία της γης, η ανάγκη να ποτιστεί με τα δάκρυά μας, η πίστη ότι η γη είναι παράδεισος, η αμοιβαία αγάπη, ο ρόλος του ρωσικού λαού, η έκσταση του Αλιόσα στον κήπο του Ζωσιμά και άλλα στοιχεία, αν δεν παρεκκλίνουν εντελώς από την Ορθοδοξία, μαρτυρούν σίγουρα θύραθεν επιδράσεις από έργα του ρομαντισμού, που ο Χάκελ εντοπίζει^[35]. Αξίζει να σημειωθεί ότι η λογοκρισία της εποχής απαγόρευσε μια αυτόνομη έκδοση των ομιλιών του Ζωσιμά γιατί αυτές, όπως γράφτηκε στα σχόλια των λογοκριτών, μαρτυρούν «μόνο φαινομενική σχέση με τα διδάγματα του Χριστού, ενώ είναι αντίθετες με το δόγμα της Ορθόδοξης πίστης»^[36]. Οι λογοκριτές αντιμετώπισαν με περιφρόνηση τα περί «επίγειου Παράδεισου» και σύγκριναν τις διδαχές του Ζωσιμά με τον Τολστόι. Ο γνώστης του ορθόδοξου τυπικού Λεόντιεφ (παρέμεινε για ένα χρόνο στο Άγιον Όρος όπου επιχείρησε να καρεί μοναχός, πράγμα που έκανε στο τέλος της ζηής του, στην Όπτινα) είναι κατηγορηματικός: «Οι Αδελφοί Καραμάζοφ μπορεί να θεωρηθούν ορθόδοξο μυθιστόρημα μόνο από αυτούς που έχουν λίγη γνώση της αληθινής Ορθοδοξίας, με το χριστιανισμό των Αγίων Πατέρων και των Γερόντων του Άθωνα και της Όπτινα. [...] Στην Όπτινα δεν δέχονται τους Αδελφούς Καραμάζοφ ως αυθεντικό έργο της Ορθοδοξίας, ούτε δέχονται ότι ο Ζωσιμάς είναι σαν τον πατέρα Αμβρόσιο, ούτε όσον αφορά τις διδαχές ούτε όσον αφορά τον προσωπικό χαρακτήρα»^[37].

Αντιστοίχως, η περιώνυμη «Ρωσική Ιδέα» δεν πρέπει να λογίζεται ως έκφραση της Ορθοδοξίας. Οι σλαβόφιλοι έχουν απαξιωτική στάση απέναντι στο Βυζάντιο, αλλ’ ο Ντοστογιέφσκι, όπως επισημαίνει ο Πανταζόπουλος, το προσπερνά, αποβλέπει μόνο στον πολιτικό συμβολισμό της ανακατάληψης της Κωνσταντινούπολης από τον Τσάρο, όταν φλερτάρει με τον Πανσλαβισμό. (Στο Βυζάντιο, γυρνά, μόνος, ο Λεόντιεφ.) Θα έλεγα, λοιπόν, ότι η «Ρωσική Ιδέα» δεν είναι τίποτε παραπάνω από τη συγκρότηση του ρωσικού εθνικισμού. Υπ’ αυτήν την άποψη, θα έπρεπε να τοποθετηθεί στο πλαίσιο της επίδρασης του ρομαντισμού. Η πρόσληψη του ρωσικού λαού, του άρτι απελευθερωθέντος με την εξάλειψη της δουλοπαροικίας ρώσου μουζίκου, και η εξιδανίκευση του κοινοτιστικού πνεύματος των θεσμών των ρώσων χωρικών, ως δείγμα μιας οργανικής, απολιτικής ηθικής τελειότητας, συνιστά περισσότερο προβολή των μελών της ιντελιγκέντσιας στον άγνωστο σε αυτή λαό, παρά ακριβής αποτύπωση της πραγματικότητας.

Αντίστοιχα, ρομαντικής προέλευσης είναι και η αντίληψη περί οργανικής ενότητας, στην οποία παραπέμπει ο Πανταζόπουλος. Οι Ρώσοι του 19ου αιώνα θα οικειοποιηθούν την οργανική αναλογία του φυτού με το έθνος, για πολλούς λόγους. Δεν είναι μόνο ότι ο Χέρντερ με αυτή την αναλογία, που προέρχεται από την βοτανολογία, αντέταξε την ιδιοπροσωπία κάθε λαού στην καθολικότητα του Λόγου του Διαφωτισμού, προσφέροντας ένα εννοιολογικό πλαίσιο για την ιδεολογική συγκρότηση του εθνικισμού. Ειδικότερα για τη Ρωσία, μέσω της πρόσληψης του έθνους ως ζωντανού οργανισμού θα ερμηνευτούν  λ.χ. οι μεταρρυθμίσεις του Πέτρου ως επιτυχής «μεταμόσχευση». Κυρίως, η επίκληση της αναλογίας αυτής, της «οργανικής ενότητας», περισσότερο από ιστορική πραγματικότητα είναι ευσεβής πόθος, ο οποίος μόνο στο ιδεολογικό επίπεδο εκφράζει την πολυπόθητη υπέρβαση  υπαρκτών διαιρέσεων, όπως λ.χ. η υπέρβαση  του υπαρκτού, βαθιού χάσματος 50 εκατομμυρίων απλών Ρώσων και 100 χιλιάδων μελών της ελίτ. Ειδικά ο Ντοστογιέφσκι, που είναι οπαδός ενός «αυτόχθονος συντηρητισμού»^[38], θα επικαλεστεί την οργανική ενότητα για την  υπέρβαση της εξίσου υπαρκτής ιδεολογικής διαίρεσης μεταξύ σλαβόφιλων και δυτικόφιλων. Αλλ’ επίσης, παρεπόμενο της πρόσληψης του έθνους ως ενός οργανισμού είναι ότι το «χώμα» της Ρωσίας θα θεωρηθεί ότι κινδυνεύει από την επέλαση αλλότριων, εχθρικών οργανισμών – έτσι λ.χ. θα οριοθετήσει ο Ντοστογιέφσκι τον αντισημιτισμό του.

Η «Ρωσική Ιδέα» θα κρυσταλλωθεί αντιστικτικά με την Ευρώπη. Απότοκο αυτού του γεγονότος, και σε σχέση με το ζήτημα της πολιτικής αντιπροσώπευσης που είναι το αίτημα των βιβλίων του Πανταζόπουλου, θα ήταν χρήσιμο να σημειώσουμε ότι οι Ρώσοι βλέπουν με καχυποψία τους θεσμούς. Το δίπολο: ο δυτικός νόμος που εκφράζει μόνο την εξωτερική μορφή σε αντίθεση με τη ρωσική δικαιοσύνη που είναι διαισθητική και εδράζεται στο κύρος της παράδοσης, υιοθετείται και από τους σλαβόφιλους και από τους δυτικόφιλους, με όλα τα παρεπόμενα: την απέχθεια για την  αστική τάξη, την αντίληψη ότι η Ευρώπη είναι ένα αμάλγαμα ατόμων που δεν συνδέονται με ηθικούς δεσμούς, την αντίληψη ότι θεσμοί όπως το Κοινοβούλιο είναι ένα παραπέτασμα που καλύπτει κοινωνικές  και οικονομικές ανισότητες και εκμετάλλευση, την αντίθεση στην ατομική ιδιοκτησία, την υποτίμηση δοσοληψιών που δεσμεύονται με συμβόλαιο κ.λπ. Για τους Ρώσους, η αδελφοσύνη που κήρυξε η Γαλλική Επανάσταση και ο δικαιικός πολιτισμός της Δύσης δεν εκφράζουν παρά την υποκρισία των εγωιστικών συμφερόντων των αστών, σε αντιδιαστολή με τους ηθικούς δεσμούς που θεωρείται ότι συνδέουν τον ρωσικό λαό. Αν σε αυτό προστεθεί  ένα αίτημα ριζικής ισονομίας και απαξίωσης του κράτους και από τους επαναστάτες και από τους συντηρητικούς, τότε ο Σμιτ συλλαμβάνει κάτι καίριο όταν μιλά για το βαθύ πνεύμα αναρχισμού που διέπει τη Ρωσία και το εκλαμβάνει ως απειλή της δυτικής κληρονομιάς του Ρωμαϊκού Δικαίου. Ίσως εδώ εδράζεται η απουσία θεσμικής έκφανσης την πολιτικής θεολογίας του Ντοστογιέφσκι που επισημαίνει ο Πανταζόπουλος. Ίσως επίσης να αποτυπώνει, σε πνευματικό επίπεδο, τη βαθιά διαστολή Νόμου και Χάριτος (Ιωάν: 1, 17), που τέμνει τη ρωσική πνευματική παράδοση^[39].

Αποτέλεσμα της απαξίας των θεσμών της Δύσης είναι όχι μόνο η ιστορική απουσία μεσαίας τάξης στη Ρωσία αλλά και η ευρεία αντίληψη ότι η Ρωσία δεν πρέπει να γίνει «κοινωνία» (society) αλλά ένας «ενωμένος λαός». Αυτό δεν αφήνει πολλά περιθώρια για πολιτική αντιπροσώπευση. Ναι μεν η καθετότητα της εξουσίας του Τσάρου που εντοπίζει ο Πανταζόπουλος διασώζει την έννοια της κυριαρχίας, αλλά η πατερναλιστική εικόνα του Τσάρου ως πατέρα και προστάτη του λαού τι περιθώρια αντιπροσώπευσης αφήνει πραγματικά;

Το ζήτημα της ιεραρχίας, που ορθώς θέτει ο Πανταζόπουλος, είναι ορατό και στον μυθιστοριογράφο και στον δημοσιολόγο Ντοστογιέφσκι. Σχετικά με τον μυθιστοριογράφο Ντοστογιέφσκι, αξίζει να σημειωθεί ότι υπάρχουν προσεγγίσεις της ποιητικής του οι οποίες, αν και δεν αφίστανται από τον Μπαχτίν, εντοπίζουν στοιχεία ιεράρχησης των φωνών και όχι απλά έναν οριζόντιο εξισωτισμό. Η Νίνα Περλίνα, π.χ., μέσα στην ποιητική των μυθιστορημάτων, διακρίνει δύο κλίμακες, μία ανιούσα και μία κατιούσα, με βάση τις οποίες μπορούμε να αξιολογήσουμε τις φραστικές διατυπώσεις των ηρώων του Ντοστογιέφσκι. Στην κορυφή της ανιούσας κλίμακας, τη μεγαλύτερη βαρύτητα έχουν τα παραθέματα από το Ευαγγέλιο^[40]. Αλλά και ο Ιβάν Εσαούλοφ στην ανακοίνωση με τίτλο «Ιεραρχία και πολυφωνία ως το θείο και το ανθρώπινο στον κόσμο του Ντοστογιέφσκι»,  στο πρόσφατο διεθνές συνέδριο για τον Ντοστογιέφσκι που έγινε στην Αθήνα (16 Οκτωβρίου 2025), αναγνωρίζοντας ότι ο Μπαχτίν μίλησε μόνο για την οριζόντια διάσταση των χαρακτήρων του Ντοστογιέφσκι που οδηγεί σε έναν σχετικισμό, επιχείρησε έναν κάθετο, «χριστοκεντρικό» άξονα περσοναλιστικού χαρακτήρα. Και η Περλίνα και ο Εσαούλοφ υπερβαίνουν έτσι τη φαινομενική αντίθεση πολυφωνίας και ιεραρχίας, πάντα εντός της ποιητικής των μυθιστορημάτων του Ντοστογιέφσκι.

Όσον αφορά τον δημοσιολόγο Ντοστογιέφσκι, μάλιστα σε σχέση με το ζήτημα της ιεραρχίας και των κοινωνικών ανισοτήτων που θέτει ο Πανταζόπουλος, θα άξιζε να σημειωθεί ότι ο ρώσος συγγραφέας, αν και ασφαλώς δεν προσβλέπει σε μια αταξική κοινωνία, είναι πάντως υπέρ της άμβλυνσης των κοινωνικών ανισοτήτων. Αυτό συνάδει και με το βαθύ αντιελιτιστικό αίσθημα του ρωσικού δεσποτισμού και με το γεγονός ότι οι ρώσοι χωρικοί ποτέ δεν δέχτηκαν την κοινωνική ιεραρχία. Η άμβλυνση των κοινωνικών ανισοτήτων κάνει τον Ντοστογιέφσκι να ενστερνίζεται πολλά από τα αιτήματα της επαναστατικής ιντελιγκένστιας, όχι όμως και την πολιτική ατζέντα της. Όσον αφορά το «γυναικείο ζήτημα», λόγου χάριν, ενστερνίζεται το αίτημα της ιντελιγκέντσιας για χειραφέτηση των γυναικών από την πατριαρχική οικογένεια, χωρίς όμως να συμφωνεί με το πρόταγμά τους της διάλυσης της πυρηνικής οικογένειας μόνο και μόνο επειδή μπορεί να προσλάβει πατριαρχικά χαρακτηριστικά. Ταυτόχρονα, ο σεβασμός απέναντι στις γυναίκες εδράζεται στη χριστιανική αγάπη. Ή, είναι υπέρμαχος της διεύρυνσης της εκπαίδευσης σε όλον τον ρωσικό λαό και όχι μόνο στις ελίτ, πράγμα που θα τον φέρει αντιμέτωπο με τους συντηρητικούς. Έχει επισημανθεί ότι στο Ημερολόγιο ενός Συγγραφέα υπάρχουν δείγματα που συνδέουν τον Ντοστογιέφσκι με τον ουμανιστικό σοσιαλισμό και τον σοσιαλιστικό χριστιανισμό της νεότητάς του (όπως οι θετικές νεκρολογίες του, στο Ημερολόγιο ενός Συγγραφέα, για τον Μπιελίνσκι και τη Γεωργία Σάνδη, που δεν θα πρέπει να εκληφθούν απλώς ως έκφραση νοσταλγίας των χρόνων της νεότητας).

Τα αναφέρω αυτά μήπως έτσι μπορέσουμε να προσεγγίσουμε την αινιγματική φράση του Ντοστογιέφσκι: «η Ορθοδοξία είναι ο ρωσικός σοσιαλισμός». Η φράση αυτή θέτει το ευρύτερο ερώτημα ποια είναι η ουσιαστική αντίθεση του Ντοστογιέφσκι με την επαναστατική ιντελιγκέντσια. Αυτή η κρυπτική φράση μπορεί να αποκωδικοποιηθεί όταν επισημανθεί ότι ρώσοι σοσιαλιστές και συντηρητικοί, ταυτόχρονα, θα εξιδανικεύσουν τις κοινότητες των χωρικών, του ρωσικού λαού, δίνοντάς τους απλά διαφορετικό ιδεολογικό πρόσημο. Για τους επαναστάτες οι κοινότητες είναι πρωτο-σοσιαλιστικές, ενώ για τους συντηρητικούς εκφράζουν το  ιδανικό μιας καθολικής ενότητας – τη ρωσική sobornost (που στην πραγματικότητα δεν είναι τίποτ’ άλλο παρά ο εκρωσισμός της φιλοσοφίας του Σέλινγκ). «Τον σοσιαλισμό, ο οποίος τόσο βαθιά, τόσο ριζικά διαιρεί την Ευρώπη σε δύο εχθρικά στρατόπεδα», αναρωτιέται ο Μπιελίνσκι, «οι σλαβόφιλοι δεν τον δέχονται, όπως τον δεχόμαστε εμείς; Δεν είναι η γέφυρα πάνω στην οποία μπορούμε να σφίξουμε τα χέρια;»^[41] Δεν είναι μόνο ότι και τα δύο στρατόπεδα, απλώς, σιτίζονται από τα ψιχία της γερμανικής φιλοσοφίας (από αριστερούς εγελιανούς οι σοσιαλιστές, από τον γερμανικό ιδεαλισμό και από στοιχεία ρομαντικού αντικαπιταλισμού οι συντηρητικοί). Ή ότι, αμφότεροι, απέναντι στο ακανθώδες ερώτημα της θέσης της Ρωσίας στην Ευρώπη, δίνουν την ίδια απάντηση: θεωρούν ότι στην ίδια την «οπισθοδρομικότητα του ρωσικού λαού» διασώζεται κάτι πολύτιμο. Για τους μεν, ο λαός προσλαμβάνεται σωτηριολογικά ως μια τεράστια, άμορφη, εν δυνάμει επαναστατική μάζα, χάρη στα κοινοτιστικά χαρακτηριστικά του, που διασώζει μόνο αυτός, και τα οποία μπορούν να απολυτρώσουν την Ιστορία (πριν ο Μαρξ προσδώσει στο βιομηχανικό προλεταριάτο, και όχι στις αγροτικές κοινότητες των ρώσων χωρικών, το στοιχείο της απόλυτης αρνητικότητας προκειμένου να το εντάξει στη διαλεκτική του). Για τους δε, ο λαός, εξίσου σωτηριολογικά, είναι απλά «θεοφόρος». Το κρίσιμο ερώτημα είναι πώς αυτές οι δομικές ομοιότητες του ρωσικού λαϊκισμού, οι οποίες συγκροτούν τη ρωσική ιδέα, είτε ως μορφοποίηση του ρωσικού εθνικισμού είτε ως σοσιαλιστική ή χριστιανική ουτοπία, καθρεφτίζονται στον λαϊκισμό του Ντοστογιέφσκι. Ο ρωσικός λαός είναι «θεοφόρος», αλλά μπορεί να πορίζεται ελεύθερα και από τα δύο στρατόπεδα. Ιδωμένη έτσι, η Ορθοδοξία μπορεί να είναι ο ρωσικός σοσιαλισμός.

Ίσως αυτό που ο Μπαχτίν ονόμασε «πολυφωνία» να εντοπίζει κάτι σημαντικό, έστω και αν εσωκλείεται ασφυκτικά στο επίπεδο της ποιητικής, στο επίπεδο της μορφής των μυθιστορημάτων του Ντοστογιέφσκι. Αυτό έχει εύστοχα αποκληθεί από την Κέλυ «διχασμένη συνείδηση»^[42]. Παραμένει έτσι ανοιχτό το ερώτημα κατά πόσον ο Ντοστογιέφσκι αποκήρυξε τον ουμανιστικό σοσιαλισμό και τον σοσιαλιστικό χριστιανισμό της νεότητάς του, δηλαδή της ίδιας της συνέχειας ή της ασυνέχειας που αποτελεί το κάτεργο. Να θυμίσω ότι ο νεαρός επαναστάτης Ντοστογιέφσκι εντάσσεται στη ριζοσπαστική πτέρυγα των πετρατσεφσκικών, υιοθετώντας την επαναστατική βία (υπό την επήρεια του Σπέσνεφ, που θα βρεθεί αργότερα στο πλευρό του Μπακούνιν), διότι  η δουλοπαροικία δεν συνάδει με τον σοσιαλιστικό χριστιανισμό του. (Υιοθετεί τη βία στο όνομα του Χριστού, την ίδια στιγμή που, όπως λέγεται, κάθε φορά που ο Μπιελίνσκι μιλούσε μπροστά του εναντίον του Χριστού, ο νεαρός Ντοστογιέφσκι βούρκωνε). Νομίζω, ότι το ερώτημα της επαναστατικής βίας, δηλαδή της τρομοκρατίας, ακολουθεί τον Ντοστογιέφσκι και μετά το κάτεργο, μέχρι το τέλος της ζωής του. Πιστεύω ότι οι Δαιμονισμένοι μόνο φαινομενικά θα μπορούσαν να ενταχθούν στο είδος του «αντιμηδενιστικού μυθιστορήματος», που ανθεί εκείνη την εποχή, με μυθιστορήματα γραμμένα από συντηρητικούς συγγραφείς. Και αν, πάλι τότε, απέναντι στην πανταχού παρούσα λογοκρισία, γίνεται κοινός τόπος για τους συγγραφείς η διαλυμένη οικογένεια ως μεταφορά της διαλυμένης Ρωσίας (βλ. λ.χ. την Άννα Καρένινα), ο Ντοστογιέφσκι, που τελεί υπό καθεστώς αστυνομικής παρακολούθησης μέχρι το τέλος της ζωής του, θα διαλέξει ως θέμα του τελευταίου του μυθιστορήματος την πατροκτονία. (Με τις όποιες πολιτικο-θεολογικές συνδηλώσεις βαρύνουν τη λέξη «πατέρας» στη Ρωσία). Είναι ηθικός ο φόνος ενός απόντος, λάγνου και μπουφόνου πατέρα;

Είναι ενδεικτικό ότι ο ηθικός αυτουργός της πατροκτονίας του Φιόντορ Καραμάζοφ, Ιβάν, με τον «Μεγάλο Ιεροεξεταστή», αποκαθηλώνει τη θεσμική Εκκλησία που είναι πυλώνας του τσαρισμού. Και ως συνέχεια του μυθιστορήματος, ο Ντοστογιέφσκι σχεδίαζε να εντάξει τον Αλιόσα σε μια τρομοκρατική οργάνωση με σκοπό τη δολοφονία του Τσάρου. Τελικά, νομίζω, δεν έπαψε ποτέ να προσβλέπει στο ιδανικό ενός «επίγειου Παραδείσου», άρα δεν εγκατέλειψε ποτέ τα ιδανικά του σοσιαλιστικού χριστιανισμού της νεότητάς του, πράγμα που δεν έλαθε της προσοχής του οξυδερκούς Λεόντιεφ.

Η βαθιά διχασμένη, λοιπόν, συνείδηση του Ντοστογιέφσκι είτε εκφράζεται ως «πολυφωνία» στα μυθιστορήματά του είτε απλώς ως παλινωδία με την αλλαγή ιδεολογικού στρατοπέδου στο οποίο ανήκουν οι εκδότες - συνεργάτες του. Το γεγονός αυτό  δεν θα μπορούσε να ξεφύγει από την προσοχή και την περιφρόνηση ενός ηθικά απολυταρχικού Τολστόι. Η Κέλυ αναφέρει ότι, σε ένα γράμμα στον Στράχοφ που γράφτηκε αμέσως μετά το θάνατο του Ντοστογιέφσκι, ο Τολστόι εκφράζει αγανάκτηση και ανησυχία για το γεγονός ότι ο Ντοστογιέφσκι ήδη άρχισε να θεωρείται προφήτης και άγιος. Θα γράψει χαρακτηριστικά:

Κάποιος απλώς δεν μπορεί να τοποθετήσει σε ένα βάθρο για τη διάπλαση των επόμενων γενεών έναν άνθρωπο που ήταν όλος αγώνα^[43].

LEZANTES

Ο Ντοστογιέφσκι το 1863.

А. О. Бауман.

Βερολίνο, 8 Απριλίου 1930. Ο Καρλ Σμιτ μιλάει για την Ημέρα Γερμανικής Βιομηχανίας και Εμπορίου στην Όπερα Kroll. Κορυφαίος φιλόσοφος του Δικαίου, πολιτειολόγος και συνταγματολόγος, ο Σμιτ αποκλήθηκε λόγω των απόψεών του «Χομπς του εικοστού αιώνα». Εθνικοσιαλιστής, μέλος του ναζιστικού κόμματος και εχθρός του φιλελευθερισμού, ο Σμιτ κάνει κριτική στον «Μεγάλο Ιεροεξεταστή», από τους Αδελφούς Καραμάζοφ, εκφράζοντας σοβαρές διαφωνίες για την πολιτική θεολογία του Ντοστογιέφσκι. Θεμελιώδης διαφορά τους, κατά τον Ανδρέα Πανταζόπουλο, είναι ότι «στη σμιτιανή προβληματική έχουμε μια πολιτικοποίηση της μεταφυσικής, στην ντοστογιεφσκική προβληματική μια μεταφυσικοποίηση της πολιτικής».

Αρχείο Ullstein - Bild 

^[1] Konstantin Molchulsky, Dostoevsky. His Life and Work, μτφρ. Michael A. Minian, Princeton University Press, 1967. Πρώτη έκδοση στα ρωσικά: YMCA Press, Paris, France, 1947.

^[2] Μια καλή επισκόπηση για τον Ντοστογιέφσκι των ρώσων εμιγκρέ, στο Vladimir Seduro, Dostoevski in Russian Emigré Criticism, Nordland Publishing Company, Belmont, Massachusetts, 1975.

^[3] Μιχαήλ Μπαχτίν, Ζητήματα Ποιητικής του Ντοστογιέφσκι, μτφρ. Αλεξ. Ιωαννίδου, Πόλις, Αθήνα, 2000.

^[4] Joseph Frank, Dostoevsky and Evi, Between Religion and Rationality. Essays in Russian Literature and Culture, Princeton University Press, Princeton and Oxford, 2010, σ. 204-213.

^[5] Carol Emerson, The First Hundred Years of Michail Bakhtin, Princeton University Press, Princeton NJ., 1997, σ. 131. Αυτό το βιβλίο αποτελεί μια καλή επισκόπηση της πρόσληψης του Μπαχτίν.

^[6] Paul de Man, Dialogue and Dialogism, Gary Saul Morson και Caryl Emerson (επιμ.), Rethinking Bakhtin. Extensions and Challenges, Northwestern University Press, Evanston, Illinois, 1989, σ. 105-114.

^[7] Malcolm Jones, Dostoevsky: The Novel of Discord, London, σ. 37-38.

^[8] Δες ενδεικτικά: Greta Matzner-Gore, Dostoevsky and the Ethics of the Narrative Form, Northwestern University Press, Evanston, Illinois, 2020, όπου οι αισθητικές επιλογές του Ντοστογιέφσκι φωτίζουν την ηθική του στάση ως συγγραφέα. Και:  Lynn Ellen Patyk, Dostoevsky Provocateurs, Northwestern University Press,  Evanston, Illinois, 2023, όπου εξετάζονται τα αισθητικά μέσα τα οποία υιοθετεί ο Ντοστογιέφσκι για να καθηλώσει την προσοχή του αναγνώστη.

^[9] Ο Πανταζόπουλος ορθώς παραπέμπει στη διάκριση του Λούκατς μεταξύ του «αντιδραστικού δημοσιολόγου» Ντοστογιέφσκι και του «ποιητή» λογοτέχνη (Β:75-76, σημ. 34). Είναι ενδιαφέρον ότι ο Μπαχτίν, που κάνει την ίδια διάκριση μεταξύ του «μονοφωνικού» δημοσιολόγου και «πολυφωνικού» λογοτέχνη Ντοστογιέφσκι, επηρεάζεται από τον Λούκατς. Δες σχετικά: Galin Tihanov, The Master and the Slave. Lukacs Bakhtin and the Ideas of their Time, Oxford University Press, New York, 2000.

^[10] Οι παραπομπές στα βιβλία του Πανταζόπουλου θα είναι ως εξής: Α: Η πολιτική της αντιπροσώπευσης, Β: Ο Ντοστογιέφσκι και ο λαϊκισμός, Γ: Ο Ντοστογιέφσκι και το πολιτικό κακό. Ακολουθεί ο αριθμός της σελίδας.

^[11] Ιωάννη Ζηζιούλα, Το Είναι ως Κοινωνία, μτφρ. Ξ. Κομνηνός, Ίνδικτος, Αθήνα, 2023.

^[12] Carl Schmitt, Πολιτική Θεολογία. Τέσσερα κεφάλαια γύρω από την διδασκαλία της κυριαρχίας, μτφρ., σημ., επιλ. Παναγιώτης Κονδύλης, Λεβιάθαν, Αθήνα, 1984.

^[13] Για μια κριτική της πολιτικής θεολογίας του Σμιττ από τη σκοπιά της θεολογίας, στο Eric Peterson, Ο μονοθεϊσμός ως πολιτικό πρόβλημα, μτφρ. Μιχ. Παπανικολάου, Άρτος Ζωής, Αθήνα, 2025. Και: Jacob Taubes,  The Political Theology of Paul, Stanford University Press, Staford, California, 2003.

^[14] Μια καλή επισκόπηση της επιστροφής της θρησκείας στις μέρες μας και της συνάφειας που έχει αυτή με το έργο του Σμιτ στο: Saul Newman, Political Theology. A Critical Introduction, Polity, Cambridge, 2019, σ. 1-20.  

^[15] Ένα εγχείρημα συγκρότησης πολιτικής θεολογίας με βάση τον Ευσέβειο Καισαρείας και τους Πατέρες της Ανατολικής Εκκλησίας, στο άρθρο του π. Cyril Hovorun: «Πρόταση για μια Ορθόδοξη πολιτική θεολογία του μέλλοντος», Πολυμερώς και πολυτρόπως (διαδικτυακά).

^[16] Carl Scmitt, Roman Catholicism and Political Form, tr. G. l. Ulmen, Greenwood Press, Westport, 1996.

^[17] Φιόντορ Ντοστογιέφσκη, Οι Αδελφοί Καραμαζώβ, μτφρ. Άρης Αλεξάνδρου, Γκοβόστης, Αθήνα, 1990, τ. Β΄, σ. 159.

^[18] Joseph Frank, Dostoevsky. The Mantle of the Prophet, 1871-1881, Princeton University Press, Princeton, 2002, σ. 614.

^[19] Carl Schmitt, ό.π., σ. 31.

^[20] Jan-Werner Muller, A dangerous Mind. Carl Schmitt in Post-War European Thought, Yale University Press,  New Haven and London, 2003, σ. 133-138. Ελληνική έκδοση: Ένας επικίνδυνος νους. Η επίδραση του Καρλ Σμιττ στον ευρωπαϊκό στοχασμό, μτφρ. Α. Κιουπκολής, Πόλις, Αθήνα, 2010.

^[21] Carl Schmitt, ό.π., σ. 32.

^[22] Καρλ Σμιττ, Η Έννοια του Πολιτικού, μτφρ., εισ. Α. Λαβράνου, Κριτική, Αθήνα, 1988.

^[23] Το εμβόλιμο απόσπασμα από: Φιόντορ Ντοστογιέφσκι, Το Ημερολόγιο ενός Συγγραφέα, μτφρ., σχ. Γ. Δημητρακόπουλος, Αρμός, Αθήνα 2022, Μέρος Ε΄ και ΣΤ΄, σ. 312-313.  

^[24] Το μόνο κείμενο στα αγγλικά που έχω υπόψη σχετικά με μια πολιτική θεολογία του Ντοστογιέφσκι είναι: Ilya Kliger, Sovereignty and the Novel: Dostoevsky’s Political Theology, Dostoevsky at 200. The Novel and Modernity (ed. K. Bowers και K. Holland), University of Toronto Press, Toronto, 2021, σ. 196-219. Σε αυτό αναλύονται οι ωδές που συνέθεσε ο Ντοστογιέφσκι προς τιμήν του Τσάρου Αλεξάνδρου Β΄ και εντοπίζεται ο τρόπος με τον οποίο η πολιτικο-θεολογική έννοια της κυριαρχίας τέμνει δημιουργικά το Έγκλημα και Τιμωρία και τους Δαιμονισμένους, διαφοροποιώντας τα από το ευρωπαϊκό αστικό μυθιστόρημα του 19ου αιώνα.

^[25] Οι εμβόλιμες παραπομπές είναι από: Πάβελ Φλωρένσκυ, Η Αντίστροφη προοπτική. Το Εικονοστάσι, μτφρ. Σ. Γουνελάς, Ίνδικτος, Αθήνα, 2002, σ. 176, 214.

^[26] Elizabeth A. Blake, Dostoevsky and the Catholic Underground, Northwestern University Press, Evanston, Illinois, 2014, σ. 147.

^[27] Vera Tolz, The West. A History of Russian Thought, ed. W. Leatherbarrow και D. Offord, Cambridge University Press, Cambridge, 2010, σελ. 201.

^[28] Reinhard Mehring, A “Catholic Layman of German Nationality and Citizenship”? Carl Scmitt and the Religiosity of Life, The Oxford Handbook of Carl Schmitt, ed. J. Meierhenrich και O. Simons, Oxford University Press, USA, 2016, σ. 73-95.

^[29] Φιόντορ Ντοστογιέβσκη, Οι Αδελφοί Καραμαζώβ, ό.π., σ. 146.

^[30] G. L. Ulmen, Introduction, στο Carl Schmitt, ό.π., σ. xi

^[31] Φιόντορ Ντοστογιέβσκη, Οι Αδελφοί Καραμαζώβ, ό.π., σ. 158.

^[32] Στο G. L. Ulmen, ό.π., σ. xv.

^[33] Χαρακτηριστικά, ο ντοστογιεφσκικός Ιεροεξεταστής εκφράζει επαναλαμβανόμενα, επίσης, μία εντελώς απαξιωτική αντίληψη περί ανθρώπου – και σε αυτή θεμελιώνει την υποταγή της Ρώμης στους τρεις πειρασμούς του Σατανά.

^[34] Konstantin Leontiev, Dostoevsky, Against the Current. Selected Writings, tr. G. Reavey, Weybright and Talley, New York, 1969, σ. 242.

^[35] Sergei Hackel, The Religious dimension: Vision or evasion? Zosima’s discourse in “Τhe Brothers Karamazov”, New Essays on Dostoevsky, (ed.) M. Jones and G. Terry, Cambridge University Press, Great Britain, 1983, σ. 139-168.

^[36] Αναφέρεται στο: Sergei Hackel, ό.π., σ. 158.

^[37] Αναφέρεται στο: Glenn Cronin, Disenchanted Wanderer. The Apocalyptic Vision of Konstantin Leontiev, Northwestern University Press, Ithaka and London, 2021, σ. 154. Αντίθετη άποψη, ότι δηλαδή η επαφή του Ντοστογιέφσκι με το μοναστήρι της Όπτινα είναι κομβική για τη συγγραφή των Αδελφών Καραμάζοφ, στο: Leonard J. Stanton, The Optina Pustyn Monastery in the Russian Literary Imagination. Iconic Vision by Dostoevsky, Gogol, Tolstoy, and Others, Peter Lang, New York, 2016, σ. 151-202.

^[38] Έτσι μεταφράζω το ιδεολογικό κίνημα «Pochennichestvo», που στα αγγλικά μεταφράζεται ως “the native soil movement”, ως «επιστροφή στο χώμα» ή «στις ρίζες» όπου ανήκε ο Ντοστογιέφσκι.

^[39] [39] Δες σχετικά: Ivan A. Esaulov, The categories of Law and Grace in Dostoevsky’s Poetics, Dostoevsky and the Christian Tradition, ed. G. Pattison and D. O. Thompson, Cambridge University Press, Cambridhe, 2001, σ. 116-133.

^[40] Nina Perlina, Varieties of Poetic Utterance. Quotation in “The brothers Karamazov”, University Press of America, Lonham, Maryland, 1985.

^[41] Αναφέρεται στο: Abbott Gleason, Young Russia. The Genesis of Russian Radicalism in the 1860’s, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1980, σ. 69.

^[42] Aileen M. Kelly, Dostoevsky and the Divided Conscience. Toward Another Shore. Russian Thinkers between Necessity and Chance, Yale University Press, New Ηaven and London, 1998, σελ. 55-79.

^[43] Αναφέρεται στο Aileen M. Kelly, ό.π., σ. 78-79.